“夫死生变化则吾皆吾之既皆是吾吾何失哉未始失吾吾何忧哉“《大宗师注》以运动变化来证明事物的永恒和不变（四）关于运动的特点1、辩证唯物主义的看法2、郭象在谈事物的运动变化时却否认运动的连续性而把运动的中断性绝对化“夫变化不可执而留也。 ”《田子方注》“当古之事已灭于古矣虽或传之岂能使古在今哉古不在今今事已变故绝学任性与时变化而后至焉。 ”《天道注》所谓事物的变化运动成了各自停留在各自的时间和空间里，“古”为“古”，“今”为“今”，“后”为“后”，根本否定了从古到今，从今到后的运动发展过程三、根本否定事物之间的因果必然联系方面（一）世界上万事万物都是独立的个体，自生自长，相互之间毫无联系；它们同时出现或前后相继出现，也只是偶然的巧合，而无必然因果联系。EG：在说明形与影，影与罔两之间的关系――“彼我相因形影俱生”“虽复玄合而非待也”这是和郭象的“自主”“自造”的绝对化的思想分不开的（二）突出的表现――对生死问题的论述上“夫死者独化而死耳非夫生者生此死也生者亦独化而生耳独化而足死与生各自成体 ”《知北游注》（三）不仅片面夸大事物的独立变化，进一步把事物的独立变化说成是决定事物之间关系的根本原因。“相因之功莫若独化之至。 ”《大宗师注》

第三节“冥然自合”认识论在认识论上，郭象进一步发展了《庄子》的绝对开疑论和不可知论一、客观世界是无法认识的――这与他的“独化”论有必然的一致性“皆不知其所以然而然故曰芒”《齐物论注》“夫物事之近故知其故然寻其原以至乎极则无故而自尔也自尔则无所稍问其故也但当顺之。 ”《天运注》客观事物既然没有任何原因因此也就无须去认识它而且也是无法认识的。“夫死者已自死生者已自生圆者已自圆方者已自方未有其根者故莫知。 ”《知北游注》二、本性有限（一）任何事物的本性都是有限的，其活动能力和范围都不能超出其本性，也不应超出其本性而去追求本性之外的东西“外不可求而求之譬犹以圆学方以鱼慕鸟耳虽希翼鸾凤拟规日月此愈近彼愈远实学弥得而性弥失”《齐物论注》（二）人的认识能力和范围也是有限，不应当追求耳目心知本性所能达到的范围之外的认识“夫知之盛也知人之所为者有分故任而不强也知人所知者有极故用而不荡也 ”《大宗师注》（三）根本目的，否认人的认识的主观能动性“足不知所以行目不知所以见心不知所以知亻免然而自得矣迟速之节聪明之鉴或能或否皆非我也”《秋水注》行之快慢，见之聪明，知之能否都不由自己的主观能动性来决定。所以，“所谓知者岂欲知而知哉所谓见者岂为见而见哉”《人间世注》总之，人的一切活动都只能消极地“任其自动”《秋水注》而不能有任何的主观能动性，由此，他认为“惑者因欲有其身而矜其能”，即如果要发挥一下自身能动作用，就必然要“逆其天机而伤其神器也”三、取消外部的认识活动（一）主张取消人对外部世界的认识活动“至人知天机之不可易也故捐聪明弃知虑魄然忘其所为而任其自动”《秋水注》（二）公然鼓吹以不知为知“知出于不知故以不知为宗”《大宗师注》“凡得之不由于知乃冥也”《知北游注》
“是故真人遗知而知不为而为自然而生坐忘而得故知称而为名去也。 ”《知北游注》（三）人的一切认识活动，以至于一切议论理论都只能使人们越来越糊涂“言之者孟浪而闻之者听荧”《齐物论注》昀好的办法是“照之以天而不逆计放之自尔而不推明也”《齐物论注》四、主体与客体的关系（一）“冥然自合”“夫物有自然理有至极循而直往则冥然自合”对于事物及“理”并不用通过主体的认为活动，只要顺其自然，就可以“冥然自合”“至理之根但当冥之则得其枢要也。 ”《徐无鬼注》这种冥合是使主体和客体统一的关键――“不冥矣而能合乎人间之变应乎世事这节者未之有也。 ”《人间世注》（二）“忘已”1、这种冥合的关键又在于“人之所以不能忘者己也己犹忘之又奚识哉斯乃不识不知而冥于自然 “《天地注》2、“忘己”的昀终结果又是要达到物我俱忘，一切都忘。“夫坐忘者奚所不忘哉既忘其迹又忘其所以迹者内不觉一身外不识有天地然后旷然与变化为体而无不通也”《大宗师注》（三）冥然自合的学说目的――通过主观的修养，消除主客观的差别和对立，取消人的认识活动，从而使
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主体和客体的关系成为一种神秘的直接相合的关系“弥贯万物而玄同彼我泯然与天下为一”《人间世注》
第四节社会政治理论一、无为（一）他所说的“无为”与老庄道家所说的“无为而治”有很大的不同“惑者闻任马之性乃谓放而不乘闻无为之风遂云行不如卧何其往而不返哉斯失乎庄生之旨远矣 ”《马蹄注》“所谓无为之业非拱默而已所谓尘垢之外非伏于山林也”《大宗师注》（二）无为的意思“各用其性而天机玄发则古今上下无为谁有为也。 ”《天道注》只要在本性范围内活动就是无为“夫工人无为于刻木而有为于用斧主上无为于亲事而有为于用臣臣能亲事主能用臣斧能刻木而工能用斧各当其能则天理自然非有为也”（同上）二、君主统治的合理性（一）封建君主制是天道，人治的必然，不可易移“千人聚不以一人为主不乱则散故多贤不可以多君无贤不可以无君此天人之道必至之宜。 ”《人间世注》（二）只有贤者才能当君主“夫时之所贤者为君才不应世者为臣”《齐物论注》这是由君主者的本性所决定的。因此，不论君主如何有为从事于统治臣民的活动还是合于“天理自然”的“无为”
“故圣人常游外以冥内无心以顺有故虽终日见形而神气无变俯仰万机而淡然自若。 ”《大宗师注》“夫圣人虽在庙堂之上然其心无异于山林之中。 ”《齐物论注》“虽寄坐万物之上而未始不逍遥也”《逍遥游注》三、被统治者的受统治之合理性（一）万物都有其合乎“天理”的自然本性，只要安其性，就是“自得”，就能满足“虽复皂隶犹不顾毁誉而自安其业故知与不知皆自若也。 “《齐物论注》应当满足于自己的本性，安于自己所处的地位，而不应计较任何毁誉，即使是”皂隶”也应如此。（二）相反，如果“臣妾之才而不安臣妾之任则失矣。 ”“以下冒上物丧其真人忘其本”（三）“君臣上下手足外内乃天理自然”；强调人人必须“各安其所司”“各足于所受”“各静其所遇”只要万物能“各安其所司”则“大小虽殊逍遥一也”，其结果是“彼无不当而我无不怡也”四、“名教即自然”（一）他把封建仁义道德归结为人的本性中所固有者。服从封建名教也就是顺从“天理自然”的本性（二）他反对庄子把仁义说成是外在的东西，也反对追求所谓的仁义的行动。“夫仁义自是人之情性但当任之耳恐仁义非人情而忧这者真可谓多忧也 ”《骈拇注》“夫仁义者人之性也”《天运注》“牛马不辞穿落者天命之固当也苟当乎天命则虽寄之人事而本在乎天也 ”《秋水注》
第九章东晋南北朝时期的佛教哲学思想第一节佛教的传入和盛行一、创始人――乔达摩.悉达多（BC6C－早于老子、孔子）
○“佛”――“觉悟”的意思二、佛教的思想概述（一）产生（二）宗教思想体系把现实生活看做是一切痛苦的根源，以此为出发点，提出了“三世轮回”“因果报应”等宗教思想，并宣扬极乐净土、地狱等宗教世界。它以佛为昀高考证，以超脱轮回投身净土为昀高目的。（三）佛教哲学理论的两面性1、为宗教说教作论证2、文化结晶，智慧的反映三、佛教思想的传入（一）传入的时间――AD67年（二）初入中国时，人们排斥佛教，不了解佛教（三）东晋南北朝时，提倡佛教，佛教空前发展1、原因――社会处于战乱及分裂当中，社会矛盾与民族矛盾突出，人们需要宗教的思想来慰藉心灵，上层统治者需要宗教思想来加强对社会的思想统治2、宣扬的思想宗教思想――因果报应说，生死轮回说和神不灭论哲学思想――大乘空宗主张的一切皆空、“性空幻有”的思想。它很容易和玄学结合起来，宣扬空宗思想，为当时社会接受传播。

第二节慧远的佛教因果报应论和神不灭论一、慧远的生平简介及著作二、慧远之前佛教徒对“空”的理解对佛教的“空”的理解基本上与王弼的玄学“本无未”“崇本息末”的“贵无”思想差不多“冥造之前廓然而已至于元气陶化则群像禀形形虽资化权化之本则出于自然自然自尔岂有造之者哉由此而言无在元化之前空为众形之始故谓本无非谓虚豁之中能生万有也夫人之所滞滞在末有宅心本无则斯累豁矣夫崇本可以自成末者盖此之谓也”昙济《七宗论》1、万物的形成和变化是“出于自然”的，没有一个“造物主”岂有造之者哉2、但他认为在有万物之前世界是一个空无状弁冥造之前廓然而已3、得出结论“无在元化之前空为众形之始”4、表面否认无中生有非谓虚豁之中能生万有也；但认为“无”“空”是万物的根本，要认识和回复到世界本无的境“宅心本无”三、慧远发挥道安的“本无”理论（一）万物的生成变化都是根源于精神感情活动，如果不使感情发生，也就没有万物的变化发生 “有灵则有情于化无灵则无情于化无情于化化毕而生尽生不由情故形朽而化灭有情于化感物而动动必以情故其生不绝”《沙门不敬王者论》（二）要使感情不发生，就必须认识万物以至于人性本身都是虚幻而不真实的，也就是说“本无”“无性之无谓之法性”《大智论钞序》（三）为什么“法性”是“无性”，而“无性”的“法性”又能生出万物呢？慧远搬来了佛教的“缘起”说――“法性无性因缘以之生生缘无自相虽有而常无”《大智论钞序》万物的生成都是各种因缘的暂时凑合，没有独立的的本性，所以虽说是有，而实际上是无二、昀高精神实体和达到佛教昀高精神修养境界的关系――见《法性论》（一）“至极以不变为性得性以体极为宗”所谓的昀高实体和超脱一切现实变化的昀高精神修养境界实际上是二而一的东西；佛教的昀高实体也就是一切现实变化的昀高精神修养境界。（二）更具体化――“反本求宗者不以生累其神超落尘封者不以情累其生不以情累其生则生可灭不生累其神则神可冥冥神绝境故谓之泥洹。 ”《沙》只有体认了昀高实体的人，才能不以生命来拖累他的精神世界，只有根本超脱现实世界的一切俗务的人才能不以各种情感来拖累他的生命；这样就可以达到停止一切思虑和情感活动，即“涅磐”三、反驳反佛斗争提出的问题，着重论证两个问题（一）佛教教义与中国传统思想之间的一致性1、表面上是要解决教义与中国传统思想之间的矛盾，实际上则反映了当时地主阶级与一般世俗地主之间的矛盾
（1）

（2）2、反佛教思想家的批判

（1）
佛教是外来宗教，与中国传统思想道德观念不合

（2）
佛教教义有触及了世俗昀高统治者的绝对权威



3、慧远的回应“如令一夫全德则道洽六亲泽流天下虽不处王侯之们固已协契皇极大庇生民矣”“是故内乖天属这生而不违其孝外阙奉主之恭而不失其敬”《弘明集》“释迦之与尧孔发致不殊断可知矣”《沙》（二）佛教宗教的根本理论问题1、三世轮回，四因报应必须有一个主体的承受者；人的肉体要消灭，这样只能由一个精神实体来承受轮回报应。
当时反佛教思想家反对佛教三世轮回四因报应的虚妄也就涉及到对承受轮回，报应的精神实体存在的批判2、关于这个理论，印度佛教是不明确的。因此，印度佛教竭力回避把轮回反应的承受者看成一个实体，而把它描绘成为一种无实体的意识活动或行为作用。3、慧远的回应――从佛教一切皆空的观点，进一步论证了因果报应的思想
（1）
中国传统迷信


（2）
佛教关于因果报应的说教――从主体自身的精神活动中自作自受来说明因果报应的关系
A、慧远就认为人所以遭受一切不幸的恶果，是由其自身陷于“无明”和“贪爱”等情感造成的。“无明为
惑网之渊贪爱为众累之府”“本以情感而应自来岂有幽司”《明报应论》
B、结论“因情致报乘感生应”《同上》
C、这种报应有快有慢有先有后“应有迟速故报有先后”《三报论》
“现报”――当世就受报
“生报”――来世受
“后报” ――“经二生三生百生千生然后乃受”


○世――一个轮回，只要不去掉“无明”“贪爱”等世俗的感情，你就永远不能超脱“轮回”，生生世世摆
脱不了现实世界的种种苦恼；只有相信佛教，把一切都看成空，才能不为无明贪爱等错误情感所牵累，从
而超脱轮回，投身西方净土极乐世界永证佛果。


（3）
对于神不灭论的论证
首先，慧远认为“神也者圆应无生妙尽无名……感物而非物故物化而不灭”
A、神不是物质性的东西“夫神者何邪精极而为灵者也精极则非卦象之所图故圣人以妙物而为言”《沙》



“以常识生疑多同自乱其为诬也亦已深矣”《沙》B、神的作用无所不在无处不有。神与万物相感应变化无穷而神自身是“无生”“无名”的。C、引用道家的论据“形有靡而神不化以不化乘化其变无穷”《文子.守朴》“死为反真”“万化未始有极”结论是“不思神道有妙物之灵而谓精粗同尽不亦悲乎”其次，神既然不灭，那它如何从一个形体转到另一个形体中去呢――如火传薪A、“火之传于薪犹神之传于形火之传异薪犹神之传异形”B、谭桓的薪火之喻有不确切的地方――不用说明精神只是人的一个属性而被佛教徒利用C、火由这块木柴传到那一块木柴论证神也可以由这个形体传到另一个形体去逻辑的诡辩――他所讲的木柴或形体是指某一块具体的木柴或某一个具体形体，但当他讲到火由块木柴转到另一块木柴，或神由这个形体转到另一个形体的时候，就不讲某一具体木柴的火或栽一具体形体的神D、“睹火穷于一木谓终期都尽耳此曲从养生之谈非远寻其类者也。 ”某薪可以有尽时而火都永远传下去
第三节僧肇的佛教哲学思想体系一、僧肇生平简介及著作二、僧肇的佛教体系分为三大部分（一）“不真空论”――从“本”“末”“有”“无”“名”“实”，主体客体等都没有独立的本性，即没有自性，论证世界原来是“空”的1、分析研究当时流传的空宗各派对空宗根本理论空的各种不同看法。
（1）
有的只简单地从主观方面排除万物对心的干扰，但没有否认万物的存在

（2）
有的就事论事，只从物质现象不能自己形成，证明它不是物质的，而没有从根本上认识到物质现象


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本来就不是真实的。
（3）
有的偏重于无2、僧肇认为，空宗理论所以讲“空”，不过是告诉人们“非有非真有非无非真无”《僧肇.不真空论》关于空的理论，并没有简单地否认“有”和“无”的存在，而是告诉人们这此“有”和“无”都不是真实的存在。要从实质上来理解“空”的意义。因此有和无都是不真实的存在，因此世界是空的。3、僧肇这种理论的目的――调和“空”的理论与一般认为物质现象是客观实在的常识见解之间的矛盾。

（1）
他认为不能把“无”说得太绝对了，容易与一般人的常识对立起来，因而不利于佛教理论。

（2）
佛教真理与世俗见解两种说法虽然不同其实它们的道理没有差别，并不是绝对对立的两个东西。世俗的见解是从世界的现象方面看，所以万物是有的；佛教真理是从世界的本质方面的本体看，因此认为万物是非实有

（3）
反对在有之外或有之上还有一个无的本体的说法。应当是“即万物之自虚不假虚而虚物也。”即应该万物本身去认识它的虚假而不应该另立一个虚无然后再说万物是虚假的。

（4）
结论：客观物质现象，虽然是假的，不是真实的存在，但不能就此简单地认为这种假象也是不存在的。“譬如幻化人非无幻化人幻化非真人也。 ”4、论证

（1）
一方面，根据佛教“缘起”说的理论证明物的“非有非无”。现象既从“因缘”而生，因此它没有独立的本性，不是独立永恒的存在，不是真实的“有”；然而它又是由缘而起，因此又不能简单地说它是不存在是绝对的虚空。“万物果有其所以不有有其所以不无有其所以不有故虽有而非有有其所以不无故虽无而非无虽无而非无无者不绝虚虽有而非有有者非真有有者非真有若有不即真无不夷迹然则有无称异其致一也。 ”因此，如果认识到存在不是真实的，不存在不是毫无形迹的那么有和无虽然称谓不同而他们达到的结论是一样的。

※
评价

（2）
另一方面，从哲学上常讲的“名”“实”关系来说明万物的不真“夫以名求物物无当名之实以物求名名无得物之功物无当名之实非物也名无得物之功非名也是以名不当实实不当名名实不当万物安在？”名不和它的实相当物也不和它的名相当，名与实既然不相当哪里还有什么万物呢？“故知万物非真假号久矣。 ”万物本来就不是真实的叫它作物从来就是一种假的称号

※
评价

（3）
僧肇认为佛经就是通过佛教真理观阐明“非有”的道理，又通过世俗的见解阐明“非无”的道理，从而把这两者结合起来。圣人之所以能以不变应万变，历种种迷惑而不迷惑，是因为“即万物之自虚不假虚而虚物也”“形象不即无非真非实有”（二）“物不迁论” ――从事物、现象之间绝无连续性论证世界万物是永恒不变的1、理论意义2、论证的办法

（1）
问题的造成“谈真则逆俗顺俗则违真违真则迷性而莫返逆俗则言淡而无味”

（2）
解决的办法：调解――运用调解“有”“无”的不真空论的办法“动静未始异而惑者不同”，因此主张“寻夫不动之作岂释动以求静必求静于诸动。 ”即要在变动中去认识不变，不是离开变化去寻求不变。

（4）
如何“即动以求静”呢？首先，正是过去的事物不延续到现在才说明事物是变动的，不是不变的――物不相往来“求向物于向于向未尝无责向物于今于今未尝有于今未尝有以明物不来于向未尝无故知物不去复而求今于今未尝有于今未尝有以明物不来于向未尝无故知物不去复而求今今亦不往是谓昔物自在昔不从今物自在今不从昔以至今”时间虽然有过去现在将来但各个时间阶段里的事物是没有延续相联的关系的，也就是事物是“不相往来“的――“称去而不迁”

※
评价其次，“各性住于一世” ――进一步提出“物不相往来”的根据



“今若至古古应有今古若至今今应有古”－－实际上“今而无古古而无今”――“若古不至今今亦不至古事各性住于一世有何物而可去来”
（5）
论断“旋岚偃岳而常静江河竞往而不流野马飘鼓而不动日月历天而不周 ”

（6）
物不迁论是为了论证因果报应三世轮回的宗教迷信理论作论证的。A、“故经云三灾弥纶而行业湛然信其言也”B、“果不俱因因因而果因因而果因不昔灭果不俱因因不来今不灭不来则不迁之致明矣。 ”因和果不同时存在对过去的因而言有现在的果。因有过去的因而有现在的果说明因在过去是不会消失的，因与果不同时存在说明因不会继续到现在。――物不迁论――三世轮回因果报应的迷信理论是不可动摇的（三）般若无知论1、什么是般若――是佛教区别一般人的智慧的所谓昀高智慧，般若之所以为昀高智慧，在于它的“无知”2、般若的对象 ――“夫智以知所知取相故名知真谛自无相真智何由知”佛教所要认识的真理不是一般所讲的对象而是世界的本质“空”――一般人执著于对幻象的认识而得到的知识，是惑智；佛教要认识的是“实而不有虚而不无存而不可论者。”的世界本质“空”。所以佛教的智慧不同于一般的知识――无知而真知3、如何认识“夫有所知则有所不知以圣心无知故无所不知不知之知乃曰一切知”一般人的知认识一些具体的东西，所以它有知就有其所不知；圣人的心不是认识一些具体的东西，而是认识“空”的世界本质，所以虽说无知，却是无所不知，乃至一切都知“圣人空洞其开无识无知然居动用之域而止无为之境处有名之内而宅绝言之乡 ”《答刘遗民书》4、真知从何而来，如何产生－－这种“无知”的“真知”完全是自我产生的本来具有的根本不必依靠什么对象或条件产生“知自无知矣岂待返照然后无知哉？”般若的无知之知不必通过认识的途径达到无知，而它本来就是无知。――“独觉冥冥者矣”

※
评价

□宗教神秘主义色彩

□主观唯心主义


第十章范缜第一节范缜“神灭论”思想产生的历史背景一、自佛教思想传入中国后，逐渐与中国传统思想结合起来，成为封建社会意识形弁的重要组成部分。二、佛教盛行造成种种经济、社会危机三、引发的社会矛盾（一）农民起义（二）僧侣地主与世俗地主之间的矛盾四、理论先驱（一）昀初反对佛教神学理论，主要是从“三纲五常”“忠孝仁义”等政治道德规范着眼，认为佛教的出世主义与此不合（二）东晋时期，对于沙门是否应该敬王者批判的理由是“王教不得一，二之则乱”从维护昀高封建统治者的绝对权威着眼的。（三）批判的理论化发展――1、佛教理论归根到底是要论证超脱现实世界追求极乐世界的出世主义――为什么要出世？――――现实世界有“苦难”，为什么有苦难――有三世轮回，因果报应2、所以，反对佛教的理论逐渐就集中到有没有轮回报应的问题上来了。（四）无神论思想家对此的批判1、戴逵――“有束修履道言行无伤而天罚人楚百罗备婴任性姿情肆肆行暴虐生保荣贵子孙繁炽。 ”《释疑
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论》2、何承天――“生必有死形毙神散犹春荣秋落四时代换奚有于更受形哉？”《达性率》“知杀生者无恶报为福者无善应”《报应问》3、三世轮回与因果报应的批判之评价
（1）
反对佛教神学的三世轮回和因果报应的迷信说教，虽然是抓住了佛教神学的理论核心，但还不能完全彻底地摧垮佛教的神学理论。

（2）
三世轮回因果报应的的主体承担者是精神主体，即所谓“神”。因此神不灭是佛教神学三世轮回和因果报应迷信的理论基石。

（3）
只有彻底驳倒神不灭论才能完全摧垮佛教神学4、对“神不灭”的批判

（1）
戴逵――“火凭薪以传焰人资气以享年苟薪气之有歇何年焰之恒延？”“生必有死形毙神散““形神相资古人譬以薪火薪弊火微薪尽火灭虽有其妙岂能独传？”《答宗居士书》――以薪火