把天说成有意志的人格神，把自然界万物说成是天有间创造的。王充强调自然无为，正是要打破这种关于天的神秘观点。天不能有意志创造人，因为天地都是气，气是无意志的。“儒者论曰，天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。 ”（三）天既然不能有意志地创造人，当然也不能有意志地创造万物。“夫天不能故生人，则其生万物亦不能故也，天地合气，物偶自生矣。 ”
□王充对“天地故生人， ”“天地故生万物”的唯心主义目的论的批驳很简单，但是可以看到一个特点，他是根据事实来批驳的。

既然人不是天地故生的，那么人也就和其他东西一样是由“元气”构成的“人之生，其犹水也，
水凝而为冰，气积而为人；冰极一冬而释，人竟百岁而死。 ”《道虚篇》认为人和自然界的其他东西一样，
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在其自然属性上并没有本质的差别，都是由元气构成的，只是不同在于人有智慧的东西。“人，物也；物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物。 ”《道虚篇》（五）针对唯心主义目的论者的天人感应说，把人说成天的副本，天和人有同样的感性意志，天和人可以互相感应，人是万物中昀高贵的。王充认为认为人和自然界的其他东西一样，在其自然属性上并没有本质的差别，都是由气构成的，就是贵为王侯也是一样。“然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生、种类相产。 ”包括人在内的动物之类都是“因气而生”，“种类相产”的，这样就根本否定了在天与人之间有什么神秘的感应关系。
三、对“天人感应”的批判 “天人感应”，把人说成是天的副本，说天和只有同样的感情和意志，天和人可以互相感应。（一）认为人和自然界的其他东西一样，在其自然属性上并没有本质的差别，都是由气构成的，就是贵为王侯也是一样。包括人在内的动物之类都是“因气而生”，“种类相产”的，这样就根本否定了在天与人之间有什么神秘的感应关系。（二）天人感应论者抹杀了天和人的差别，鼓吹“天人合人”。
王充指出是天是客观存在着的自然界，根本没有意志。而人是动物中具有智慧的东西，有感情欲望，因而才能进行有意志有目的的活动。 “何以［知］天之自然也，以天无口目也。案有为者口目之类也，口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利欲之为也。今无口目欲，于物无所求索，夫何为乎？”《自然篇》只有有口目的东西，才是有意志作为的。口要吃东西，目要看东西，这是由于他内心有欲望，欲望表达到外面来，口目就去寻找，寻找到了，才使它满足，这都是欲望的所作所为。然而天没有人一样的口目的欲望，对于外物没有什么要求，怎么能说它有意志有目的呢 ?所以，王充认为，说天和人一样是有意志的天人因此能相互感应，是没有根据并违背生活常识的。（三）1、天人感应论者认为“天生五谷以食人，生丝麻以衣人”，是把天当成“农夫桑女之徒”了，是完全和天道自然无为的观点相违背。天地伪编译万物的力量就在于万物都能在天地之中自然而然地生长。“天者，普施气万物之中，谷愈饥而丝麻救寒，故人食谷衣丝麻也。夫天之不故生五谷丝以衣食人，由其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。 ”《自然篇》
2、而且自然的万物是那样多样、复杂和丰富，如果说是天有意识制造的，那是难以想象的。 “春观万物之生，秋观其成，天地为之乎？物自然也。如谓天地为之，为之宜用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎？”
3、“天动不欲以生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物，此则无为也。 ”《自然篇》王充天道自然无为的思想，肯定了自然界的物质性以及自然界的发展变化的规律性。四、以唯物主义自然观，批判天人感应目的论基础上的“君权神授”等谶纬迷信（一）针对用谶纬迷信之类来论证“君权神授”。 1、“《高祖本纪》言：‘刘媪尝息……’其言神验，文又明著，世儒学者莫谓不然。如实论之，虚妄言也。 ”《奇怪篇》 “今龙与人异类，何能感于人而施气 ”? 2、“子性类父”，龙能乘云，可是作为龙的儿子刘邦却不能乘云。（二）针对人君的喜怒能够影响到气候的寒温。“人君喜则温，怒则寒。 ”《寒温篇》“寒温，天地节气，非人所为。 ”“寒温之至，殆非政治所致。 ”（三）针对天人感应宣扬的善有善报，恶有恶报（四）批阴阳灾异和谴告说； 1、灾异和人生病一样，那是自然现象，与政治无关。他说： “血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异 ”，灾异现象背后没有神秘的主宰，他又说： “夫天自然也，无为，如谴告人，是有为，非自然也。 ”自然界是无意志的，自然无为，只有人事才是有为的 2、他进一步从政治上揭露“谴告”说。他说：“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。”由于统治者政治上的没落、腐败，因而制造出“谴告”说。（五）批判迷信（卜筮、祭祀、鬼神） 1、否定灵魂不死、人死为鬼：
（1）人的精神依靠身体，精神不能脱离身体而单独存在，因此人死后不会变成鬼“人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼?”

（2）再退一步说，假定人死后真的都变为鬼，从人类生存以来，死去的人累计起来要比活着的人多，那
人间既要成为鬼域了。
那么，


（3）对人世间传说的鬼神又如何解释呢?王充一针见血地指出：这是人们自己 “思念存想”的产物。不是神
创造了人，而是人创造了神。“凡人病则不畏惧，故得病寝衽，畏惧鬼至。畏惧则存想，存想则目虚见。 ”
《订鬼篇》
2、反对卜筮：王充认为，“天道称自然无为”，不可能对占卜作什么反应，占卜用的龟善系枯骨滥草，也
不可能求得什么反应。至予所谓兆数，不过是 “一身之神，在胸中为思虑，在胸外为兆数 ”。所以说， “蓍不
神，龟不灵，盖取其名，未必有其实也。”
3、否定祭祀：王充既然否定有意志的鬼神，当然反对鬼神能为人祸福。他认为，福祸是人们自己招来的，
祭祀不过是“主人自尽思勤”而已，并不能因此避祸得福。推之于鬼神，是蠢人的行为，乱世的现象。


□王充用唯物主义思想区别了天道和人事，从理论上揭露了谶纬迷信的荒谬之处，动摇了“君权神授”的
思想，沉重地打击了董仲舒以来的天人感应目的论。




第二节认识论王充在他的唯物主义自然观的基础上建立了唯物主义认识论。一、形神问题王充唯物主义地解决了形神关系的问题。（一）他指出人与物的区别在于人有智慧“人，物也，万物之中有智慧者也。 ”《辨祟篇》人的智慧是人的生理作用。（二）人之所以慧者“须气而成，气须形而知。无下天独燃之火，世间安得有无体独知之精？”王充认为人的精神作用是因为人禀受了“精气”，精气是物质性的，精气在人的身体内犹如粟米在口袋中。“人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊（口袋）之中也 ”“夫生人之精在于身中，死则在于身外。 ”他的这种解释是不科学的，但是他肯定了身体（物质）决定精神，精神是物质派生的，是唯物主义的形神说。（三）人之所以生者王充说：“人之所以生者，精气也；死而精气灭。能为精气者，血脉也；人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何为用鬼？”《论死篇》“人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。五常之气所以在人者，以五脏在形中也。五脏不伤，则人智慧，五脏有病，则人荒忽，荒忽则愚痴矣。人死，五脏腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。 ”（同上）可以看到，王充在当时自然科学所能达到的水平的基础上，力图坚持唯物主义路线，为人的精神作用找一个物质基础，这是很可贵的。（四）评价他在形神问题上也留下了一个漏洞，这就是他认为人的精神是“精气”在人的身体中所发生的作用，虽说人的精神作用离不开身体，可是“精气”却可以离开身体，这样就有给唯心主义利用的可能。王充的形神学说是对桓谭的唯物主义形神学说的继承和发挥。二、认识的过程（一）人要获得认识，首先要从人的感觉器官与外界事物接触。他强调，认识“须任耳目以定情实”，“如无闻见，则无所状”《实知篇》王充重视感觉经验是针对着唯心主义先验论的。 1、他反对有生而知之的圣人，指出圣人不为客观外界相接触，不目见耳闻口问也不能获得知识。他举例说：“使—人立于墙东，令之出声，使圣人听之墙西，能知其黑白短长乡里姓字所自从出乎 ?”圣人的感觉能力与一般人是相同的，认识的规律．圣人也是不能违反的。 “离娄之明，不能察帷薄之内；师旷之聪，不能闻百里之外。 ” 2、知物由学，指认以、知识是通过学习而获得的。《论衔 ·实知篇》：“人才有高下，知物由学，学之乃知，不问不识 ”。 3、当时唯心主义者认为圣人“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣，则神矣”《实知篇》王充以孔丘为例驳斥这种观点。至于有些人能够预见一些事情，不过是“放象事类以见祸，推原往验以处来事”即依照同类的事情预见一些事情。这一点不仅圣人就是贤人也可以做到。“所谓圣者，须学以圣。 ”“以今论之，故夫可知之事者，思虑所能见也；不可知之事，不学
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不问不能知也。不学自知，不问自晓，古今行事未之有也。夫可知之事，惟精思之，虽大无难；不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士，不学不成，不问不知。 ”《实知篇》（二）王充重视感觉经验，但他认为仅靠感觉经验是不成的。
他批评墨子经验论的缺点“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以意议也。 ”有时感觉给人以假象，不运用理性思维进行判断推理，就不能排队假象，认识事物的本质。“夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。 ”EG，对墨子的批判“墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实”《薄葬篇》只靠感觉经验是不够的，还必须经过理性思维对感觉经验进行加工。“以心而原物”，才能获得正确的知识。（三）王充十分注重效验，即实效和验证，他把效验作为判断认识的标准。他说“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。 ”《知实篇》（四）王充重视实际经验对认识的作用。 “齐都世刺绣，恒女无不能。襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。 ”《程材篇》“使材士未尝见，材妇未尝为，异事诡手，暂为卒睹，显暴易为者，犹愦愦焉。”三、评价
在谶纬宗教迷信盛行的时候，王充的认识论对于反对神学目的论是具有重要意义的。但是由于历史的和阶级的局限性，他的认识论基本上还是朴素直观的，而且也有经验论的缺点。他不理解感性认识和理性认识的辩证关系，比较多地强调感觉经验，强调耳闻目见，因此，有时也把假象和不可能的传说当事实。他忽视理性思维推理预见的作用，使得他的认识论理论水平不高，妨碍他的无神论思想贯彻到底。
第三节历史观和人性论王充在历史观上反对复古主义，提出了历史进步发展的观点。一、今胜于古，汉胜于周（一）复古主义者宣传历史今不如古，如说；“上世之人质朴易化，下世之人文薄难治”，认为人类是退化的。王充不同意这种观点，认为历史总是后代超过前代。表现：他说，古代人饮血茹毛，后世人则饮井食栗，古代人岩居穴处，后世人有宫室居住。（二）王充提出汉高于周的观点，认为汉代社会比周代什会发达，因为无论从生产力和科学的发展，国家疆域的扩大，汉代都远远超过前代。原因：汉代为什么会胜于古代，“在百代之上 ”呢?王充认为， 1、是由于“汉在百世之后”，继承了丰富遗产，所以文化繁荣； 2、是由于民族融合，“四海为一，天下安宁 ”，形成了空前统一安定的政治局面。“非以身生汉世，可褒增颂叹，以求媚称也。核事理之情，定说者之实也。 ”《宣汉篇》二、历史发展的动力（一）天时
复古主义者把历史的发展或倒退，完全归结为统治者的好坏，王充则力图从历史的发展中找出一种不以人的意志为转移的力量。 “昌必有衰，兴必有废。兴昌，非德所能成，然则衰废非德所能败也。昌衰兴废皆天时也。 ”王充看到了历史昌衰兴废的交替现象，但他用自然的 “天时”说明历史的发展变化，这是从历史的外部寻找历史的动力，认为历史的发展与政治毫无关系，而是由于一种盲目的自然力量在起作用，是一种宿命论。（二）人民的生活他还从现象上观察到了历史的治乱与人民的经济生活有—些联系。他认为乱世是由于人民不能忍受饥寒，而治世则由于人民能够得到温饱，他说： “大饥寒并至，而能无为非者寡；然则温饱并至，而能不为善者希。 ”《治期篇》这种注重人民经济生活的观点是进步的。（三）对孔孟的批判三、评价（一）王充反对复古主义，宣传历史不断进步，并且注意到历史的治乱与人民生活的关系（二）但由于历史的和阶级立场的局限，他不可能正确地理解历史的治乱与社会政治的关系，不可能认识到人民的经济生活与阶级的剥削和压迫的关系。他只看到一些社会现象，没有理解历史发展的本质。他用
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自然规律解释历史发展，不能不陷入命定论，他说的“昌衰兴废”也没有摆脱历史循环论的圈子。三、人性论（一）人性论：性善恶混 1、性有善有恶。王充在人性论方面，对于孟子的性善论，荀子的性恶论，告子的性无善无恶论，都不完全同意。他主张性有善有恶。王充把人性分为三种，有生来就善的人，是中人以上的人；有生来就恶的人．是中人以下的人；有无善无恶，或善恶混的人，是中人。 2、王充认为人性也是禀受元气自然生成的，他说：“禀气有厚泊，故性有善恶也。”“气有多少，故性有贤愚”(《率性篇》)禀气厚薄决定人性善恶，这还是一种命定论的观点，把人性分为天生的上中下三等．实际上等于承认天生圣人的说法。 3、他虽然认为人性是又生的，而且天生就有善恶的不同，但是他又承认后大的学习、环境对人性的作用，特别是对中人的作用。（而且他认为生来就善或生来就恶的人很少，绝大多数的人是中人）他说： “夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。 ”举例论证：（1）他说教育改造人性，好像蓝丹染练丝．染之蓝则青，染之丹则亦，青赤一成，与真色无异。 “蓬生麻间，不扶自直，白纱入缁，不练自黑”为例，证明人性可以改变，说：“夫人之性，犹蓬纱也．在所渐染而善恶变矣。 ”
（2）王充还用棠溪、鱼肠、龙束、太阿等宝剑是用一般铁矿石锻炼而成为例，说铁矿石尚能变易故质，
人当然更能通过教育改变他的习性。


（3）他还说：“夫性恶者心比木石，木石犹为人用，况非木石 ?”
这些说法实际亡等于承认一切人的人性经过教育都能改变，这和他自己所说的天生成的极善极恶的人不能
改造的命题是相矛盾的。
（二）评价：



因为他不可能了解人性的阶级本质，摆不脱唯心史观的羁绊．因此他强调环境教育的意义时不能不突出所谓圣人的教化作用。他是在抽象地讲人性，他评定人性善恶的标准，仍然是以地土阶级的道德规范为尺度，他是把地主阶级的人性说成为普遍的人性。王充的人性论虽有许多缺点，但在反对先天的人性论上仍有它的积极意义。
第四节命定论思想一、命定论思想的来源（一）王充肯定自然界有一种不以人的意志为转移的法则（二）他忽视了人对自然的主观能动作用，忽视了人不仅能够认识自然界的规律．而且能够运用自然规律为人类服务。（三）他对人和自然关系的消极的看法运用到社会领域，便成为他的命定论的一个来源。二、命定论思想的体现（一）禀自然之气而成富贵之别 1、思想的原因：不了解社会规律和自然规律的区别，不了解造成贫富差别，吉凶祸福的原因，又想给这些社会现象以唯物主义的解释，用自然界的规律来说明社会现象发生的原因。结果陷入了命定论。 2、思想的形成：
（1）“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。 ”《初禀篇》人的富贵贫贱是娘胎里就注定的了。

（2）“天施气而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也。 ”《命义篇》为了说明人的富贵贫贱是由于禀气受命，把人的地位、财产和天上星象的大小尊卑联系起来。

□此观点反映了他的阶级立场：不能否认社会差别

为差别找根据
不是天命决定的
是由“自然之气”骨相决定；星相决定 3、评价这实际上就背离了天道自然无为的主张，把天神秘化了。（二）自然与社会中的偶然自生（王充的命定论思想里必然性与偶然性的关系）




自然界的规律是无意志的，自然现象的产生并没有一个有意志的主宰，完全是它自生的，这种自生是“偶”
2、社会

（1）把自然规律搬到社会中来，认为人的富贵贫贱，吉凶祸福也都是由偶然因素造成的。

（2）“时”“偶”“幸”“偶”等偶然机会对人一生起决定作用，因而把这些偶然因素也都看成是命中注定的。“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。 ”《命实录篇》

（3）评价把偶然性说成是命运安排人们无法逃避的――实际上是把偶然性夸大为必然性，结果是教人放弃斗争，听从命运安排“信命者则可幽居俟时，不须劳神苦形求索之也。 ”《命禄篇》


――实际上也是把必然性降低为偶然性，把必然性神秘化了“故命贵，从贱地自达；命贱，从高位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。 ”《命禄篇》
三、命定论的政治意义（一）王充的命定论思想，否认富贵贫贱和道德品质有联系，则具有反对豪强贵族的政治意义。“才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。 “《逢遇篇》（二）但他用命定论解释社会现象，要人听众命运安排，其结果将是要劳动人民放弃反抗斗争，所起的作用仍然是消极的。
第六章王弼王弼的生平简介魏晋玄学的产生历史根源第一节“名教”本于“无为”一、名教弊病的暴露二、王弼的观点以王弼为代表的玄学，打起了评论汉朝名法之治的旗号，从另一个角度，用玄学的形式来为封建等级制度的统治秩序合理性作论证（一）汉王朝推行的礼法制度越搞越烦琐，越成为形式的东西。“崇仁义，愈致斯伪， ”“巧愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。 ”
这些形式是有其局限性的，甚至搞不好还会有副作用。
应该抓根本的东西（二）根本的东西――――先秦道家所说的无为1、无为是推行礼义之治的根本；如果“名教”根据它来建立，就能更好地发挥作用。“德之厚，非仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。 ”《老子》三十八章注）2、应该怎么样呢？“载之以道，统之以母。
”“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。 ”《老子》三十八章注）
以无为为本，仁义的作用才会真正地显示出来，礼法的作用才会真正地发挥出来。“崇本以息末，守母以存子。 ”《老子微旨略例》

要懂得什么是母，什么是子，什么是本，什么是末3、评价表面上，王弼认为“仁义”“礼法”不重要，实际上他企图用所谓提倡“无为”来巩固“名教”，使“名教”起到更好地维护封建统治秩序的作用。（三）对任何事情都应该采取“无为”的弁度――――崇本以息末

“从事于道者，以无为为君”（《老子》二十三章）
1、不仅统治者应该“无为”，被统治者也应该“无为”。
2、从统治者说，“行无为之治”，才能达到“无不为”的目的。因为，统治者既然无为了，下面的被统治
者就应该效法，就像子法母一样。
“上之欲，民从这速也。我之所欲为无欲，而民亦无欲而自朴也。 ”（《老子》五十七章）
3、什么是“无为”
当然不是什么也不干；

（1）
而是企图通过“无为”的宣传，从根本上杜绝社会上的争吵倾轧，以达到他心目中的理想社会。“闲邪在乎存诚，不在察善；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑。 ”要防止社会产生“邪恶”、“淫欲”，不能在它发生之后，再用严刑去制止它，而要在之前就把它消灭掉。

（2）“
故不攻其为也，使其无心于为也。不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。 ”

（3）
他把这种方法叫做“崇本以息末”，使人们过着无知无欲、安分守已的生活，这样仁义刑罚的作用就自然而然地发挥出来了。


第二节“天地万物皆以无为本”的本体论王弼的整个哲学体系抛弃了两汉以来烦琐的经学和谶纬迷信，不再用那些荒诞的天人感应目的论作理论根据，而采用了思辨哲学的形式，以探讨宇宙本体问题作为其哲学体系的核心。一、“以无为本”的本体论的命题及描述（一）万有统一于一个共同的本体，这就是“道”（或者是“无”），世界万物之所以能存在，就是因为有这个本体，多种多样的世界万物，就是这个本体的表现。“天地万物皆以无为本”《晋书。王衍传》（二）世界上的形形色色的万物有的只是现象，而在这些现象之中，有一个更根本的东西决定着万有的存在。“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无也。 ”《老子》四十章注）1、天下万物是具体存在着的东西2、具体化存在着的东西所以成为它存在的那个样子，是因为“无”作为它的本体3、如果万有要保全自己，必须反归于“无”二、为什么“以无为本”（一）从事物的规定性及无限性的角度来看1、王弼的解释任何具体的东西，都不能作为另一个具体东西的本体，更不能是整个宇宙的本体。因为具体的东西总有其规定性，不能成为万有共同存在的依据，所以万有的本体只能是无形无象的“无”2、何晏的解释3、什么是无
“无”并不是空无，而是世界万物的无形无象的本体。“欲言无邪？而万物由以成。欲言有邪？而不见其形。 ”（《老子》十四章注）（二）王弼从一和多的关系方面来论证“以无为本”1、万有是多种多样的，不能自己治理自己，必须有一个“至寡”的东西来统率它们，世界才有秩序。“众不能治众，治众者寡”“少者多之所贵，寡者众之所宗。 ”《周易略例。明彖》“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。 ”2、什么是“至寡”――“一”“众之所得咸存者，主必致一也。 ”“一”是统治万有的。3、什么是“一”“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。 ”（《老子》四十二章注）“一”就是“无”，用“一”来统“众”，就是用“无”来统“万有”。
“毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以寡统众也。 ”正因为有这个“无”，才能把众多的东西统一起来，使其发生作用。（三）万物的客观规律性1、两汉神学目的论取消自然界与人类社会发展的客观规律性2、王弼与神学目的论的说法不同，说“物无妄然，必由其理。 ”《周易略例。明象》万物的存在和变化都