中国哲学史考研高分必备笔记经典版本(8)

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有其规律性3、规律性在哪？“道者，物之所由也。 ”《老子》五十一章注）万物之所以存在是由于“道”，“道”也就是“一”或“无”。王弼承认客观事物有其其规律性，而这个规律性根本上说也就是本体“道”或“无”。（四）王弼从动静关系来论证“以无为本”1、万物是有形有象的，千变万化的，这样它就不能永恒存在，那它就不是根本的。2、无则是无形无象的，不动不变的，它是永恒存在的，所以是绝对的，万物的根本。“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。 ”《周易。复卦》注）世界是千变万化的，但对不变来说，变化是相对的，不变才是绝对的，所谓“动”“语”不过是“静”“默”的变弁，终究要归于静默。3、人们应在“动”的现象中看到本体的常静，于动中求静，这叫做反本。三、评价（一）王弼通过有和无的关系抽象地分析来论证其天地万物“以无为本”的命题。（二）有和无的关系是：1、无是无形无象的，是本；有是有形有象的，是末。2、无是一，有是多，万有是由于无的统率，才有规律性3、无是绝对静止的，万有是千变万化的，终究归于静止。（三）总之，世界的统一性不在于物质性，而统一于没有任何质的规定性的无。―――客观唯心主义
第三节“得意在忘象“的认识论一、“得意忘象”的提出（一）魏晋时期，玄学在方法论上宣扬“辨名析理”，即从分析抽象的概念和义理出发，探讨世界的本原问题。（二）王弼在解释“吾道一以贯之”说： “夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。 ”“能尽理极，则无物不统；极不可二，故谓之一也。 ”《论语释疑》王弼认为，要得到统率一切事物的“一贯之道”，必须抛开具体的物象，如果只停留在具体物象上，是不可能得到的。二、“得意忘象”的内容（一）《周易略例。明象》中言、象、意三者的关系1、三个名词
言――卦辞，代表语言
象――卦象，代表物象
意――义理，代表事物的规律

2、语言表达物象，物象是包涵义理的。但语言不等于物象，物象不等于义理，所以要得到物象要抛弃语言；要得到义理，应该抛弃物象。“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。 ”在他看来，言只是得象的工具，象只是得意的工具。所以得到义理就应抛弃物象。3、进一步发挥如果拘泥于物象，则妨碍对义理的认识，拘泥于语言，则妨碍对物象的表达，所以要想真正把握义理，就得忘掉物象。“然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。 ”只有抛弃物象的限制，才能认识事物的规律（二）评价1、合理性2、把差别夸大了，割裂了三者内在的联系。3、这种认识论是它本体论的发展延伸。三、如何“得意忘象”――要靠一种非凡的、天生的智慧（一）圣人体无观点的提出与钟会辩论时提出“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。 ”圣人和普通人不同点在于圣人有天生的智慧“智慧自备”；圣人有了这种天生的智慧，就可以完全体会本
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体“无”。（二）“圣人体无”的分析1、从认识论上说，圣人能靠他天生的神明体认本体2、从本体论上说，“圣人体无”就是说圣人和本体无是一回事，即与“无”同体。“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，故曰同于道。 ”《老子》二十三章）王弼把圣人抬高到和“道”一样的地位，把他神化了。本来“道”或“无”是王弼所谓的圣人虚构出来的，自然这个虚构的本质也就只能存在于圣人心中了，就就是说圣人就是真理的化身3、王弼具有先验论倾向的得意忘象说又导出了天才论，甚至有神秘主义的色彩了。
第四节“治众者至寡“的英雄史观一、历史的背景（一）在魏晋时代，社会的变动，使英雄问题成为哲学家讨论的重要问题之一（二）王弼在此问题上，把刘劭的英雄史观更往前发展了一步，从哲学上对这个问题给以理论的论证。二、王弼的圣人观（一）为什么要有一个至高无上的统治者因为整个宇宙有一个昀高的本体――“道”“无”，是万物的宗主，世界万物因为有它而存在，而有秩序和条理。那么在社会上也应有一个至高无上的统治者，由他来当老百姓的主宰，给社会以秩序和条理。“譬犹以君御民，执一统众之道。 ”《论语释疑》（二）怎么样来“执一统众”“真散则百行出，殊类生，若器也。圣人其分散，故为之立长官。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。 ”（《老子》二十八章注）（三）政权的合理性，1、“执一统众”“执一御万”不仅是自然和社会的总原则，也是君主或圣人统治人民的重要原则，它具有普遍的意义。2、因为道是万物的宗主，而君主或圣人又能体道，所以能够成为万民的主宰。“百姓有心，异国殊风，而王候得一者主焉。 ”《老子》四十二章注）
※王弼把君主与圣人对百姓治理提到本体高度加以论证，集中反映了他的英雄史观的内容。（四）被统治者由于圣人体无，“德合自然”，应该当统治者，老百姓处于无知无欲安分守己的状弁是昀符合“道”的要求的。“愚，谓无知守真，顺自然也。 ”《老子》六十五章注）三、名教与道（一）圣人体无，以“道”治国。（二）作为事物本体的“道”无形无象，是不能言说的，也是老百姓无法懂得认识的，因此圣人得用有形有象的东西来统治“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。 ”《世说新语。文学篇》这无非是说，圣人制定出来的名教等封建制度之类都是合理的。
第七章裴（危页）和欧阳建生平简介及著作第一节裴（危页）等反对玄学贵无论的历史背景一、西晋时期，门阀士族地主阶级的统治地位进一步得到巩固，加深了地主和农民之间的矛盾，又锐化了士族内部的矛盾二、腐朽的生活与相关的思想1、生活腐化2、政治斗争中失利的士大夫也标榜崇尚虚无，以逃避现实的复杂政治斗争3、贵无论的进一步发展及流弊“口谈浮虚不遵礼法尸禄耽宠仕不事事。 ”《晋书。裴危页传》三、裴危页提出崇有论――“患时俗放荡，不尊儒术”“风教陵迟”“乃著《崇有》之论，以释其蔽”（一）指出“贵无论”在社会政治方面的危害

“贱有则必外形外形则必遗制遗制则必忽防忽防则必忘礼礼制弗存则无以为政矣。 ”“养既化之有非无用之所能全也理既有之众非无为之所能循也。 ”“惟夫用天之道分地之利躬其力任劳而后飨”
（二）从维护封建名教反对政治上的“无为”出发批判玄学“贵无论”进而对其唯心主义理论也进行了批判，提出了他的唯物主义理论（三）裴危页的先行者――杨泉1、庶族地主阶级的思想家2、“夫虚无之谈尚其华藻无异春蛙秋蝉聒耳而已。 ”《物理论》3、继承先秦以来的朴素唯物主义思想认为
“成天地者气也。 ”“吐元气发日月经（分布）星辰皆由水而兴。 ”“立天地者水也。 ”“惟阴阳之产物气陶化而播流物受气而含生皆缠绵而自周”
第二节裴危页的“崇有论”思想一、“始生者，自生也 ”——否定王弼“以无为本”
□王弼认为，“有”只是“无”的表现（一）首先反对在现实世界之外另有一个什么本体； “有”之所以发生，并非另外有一个东西使它成为“有”、而是它“自生”、“自有”的――“始生者，自生也 ”。（二）“有”是说有形有象的具体事物，事物都是有形有象的，所以，有形有象也就是事物的本体。 “形象著分有生之体也”“自生而必体有则有遗而生亏矣。”这也就是说，没有了具体的形象，也就无所谓“有”的生存了。（三）以此否定了“有生于无” “夫至无者，无以能生 ”（四）进一步对 “无”也作了解释。
“生以为己分则虚无是有之所谓遗者也。 ”
这个观点排斥了“无”的绝对性、永恒性、至上性，从根本上否定了王弼等“以无为本”的观点。二、 “总混群本，宗极之道也。 ”——否定王弼 “欲将全有，必反于无 ”
□王弼认为，个体事物有局限性，不能自存，万有必须以无为其本体，才能存在。（一）“总混群本，宗极之道也。 ”这里的群本即指万有本身。从其整个思想来看，整个万有本身就是根本的“道”，即，他把宇宙的全体看成就是由万物本身所构成的。（二）关于全体和部分的关系虽然世界是一个整体，都是“有”，在这个整体中间由于每个具体的东西都是有形有象的，因此可以分成若干种类，即“方以族异庶类之品也”（三）从世界的统一性问题上否定了王弼“以无为有”的观点总之，他在这里说明了，作为世界根本“道”，就是万有自身“道”无非是指万有的总和，离开万有也就没有“道”。三、“化感错综理迹之原也 ”

□王弼把事物的规律和事物本身割裂开来，从而把规律(“理”)看成是本体“无”的产物（一）关于理(即规律)与万物的关系，他认为是事物自身固有的，而不是某种事物本体决定的。 “化感错综理迹之原也 ”，（二）理是以有作为它存在 1、“理之所体，所谓有也。 ” 2、（方法论、认识论）从这里出发，裴危页进一步指出，事物变化的形迹之所以可以寻求，正因为有个 “理”在其中．“是以生而可寻，所谓理也 ”。

※
这就驳斥了王弼到万有之外之寻找事物变化根源的唯心主义本体论。四、“济有者皆有也 ”

□王弼：“万物恃无以生”，万有都有质的规定性，能温则不能凉，而且温自身也不能为温，而“皆有其母”裴危页用万有互相支持的观点，驳斥了这种理论（一）每一个具体的事物都是全体的一部分，有其规定性，不能自足，而需要依靠别的东西作为其存在的条件

“夫品而为族则所禀者偏偏无自足故凭乎外资”
（二）进一步说明如何“外资”：
“有之所须所谓资也资有攸合所谓宜也择乎厥宜所谓情也。 ”
※
这里裴顾以个体事物互为存在的条件来说明个体事物存在的原因，而不是从事物之外占寻找其存在的原因。――唯物主义 “济有者皆有也 ”（三）更进一步，从这一观点出发，裴危页还膊斥了王弼 “以无为心 ”的说法。 “心非事也而制事必由于心然不可制事以非事谓心为无也匠非器也而制器必须于匠然不可以制器以非器谓匠非有也。”这是说．人的思想活动当然不是事物本身，但做成一件事总是离不开一定的思想活动的，也就是说，是要“用心”的。因此，决不能认为“心”是“无为”的。（三）评价：

（1）裴危页作为魏晋时代的哲学家在哲学史上是有重要的地位的，这就是由于他大体上都回答了王弼等 “贵无派”所提出的哲学方面的问题，并给以唯物主义的说明，

（2）裴危页说的“有”，不仅指自然物．也包括社会生活中的事物，如封建礼教之类的事物。因此，他从祟有论出发，又肯定了贵贱等级的合理性，

（3）他以后的哲学家又从这里引出凡现存的“有”都是合理的观点，郭象正是这样从右的方面发展了裴危页的思想。

（4）他的祟有论只看到个体事物的实在性，在反对唯心主义本体论的同时，又回避了世界统一于物质性的问题，从而认为事物都是“始生者，自生”，这又否认了个体事物之间的转化，陷入了形而上学。这种观点，后来又被郭象发展为“独化”说。

第三节欧阳建“言尽意论”的认识论
一、著作及重要性
二、言与意的关系问题
（一）先秦时期――《系辞》《庄子。外物》
（二）魏晋时期――“言意之辩”
（三）欧阳建的驳斥
三、言尽意论
（一）玄学家们的“言不尽意”的理论
1、由来
“夫子之言性与天道，不可得而闻”《公治长》
“留意于言，不如留意于不言”（张韩）
“余欲无言”“天何言哉” ――“夫立言垂教将以通性而弊至于湮寄旨传辞将以正邪而势至于繁既求道中不
可胜御是以修本废言则天而行化”
2、欧阳建的分析
“夫天不言而四时行焉圣人不言而鉴识存焉。
”――“形不待名而方圆已著色不俟称而黑白已彰然则名
之于物无施者也言之于理无为者也。 ”(《言尽意论》)
（二）欧阳建的反驳及观点
1、“原其所以本其所由非物有自然之名理有必定之称也”所谓“言”不是别的，只是对客观事物的称谓，认为先有客观事物，然后才有反映事物的名称， “名逐物而迁，言因理而变 ”。
2、为什么要言是用来指称认识对象呢？进一步论证了“言”的形成和作用
“理得于心非言不畅物定于彼非名不辨而言不畅志则无以相接名不辨物则鉴识不显鉴识显而名品殊言称
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接而情志畅。 ”
（1）
认识论问题――概念能够反映事物，以及事物必须用概念来反映。“理得于心，非言不畅

（2）
语言的社会功用――语言是手段和工具，人们可以利用它来交流思想。 “意”要靠“言”来阐发和交流。3、在肯定名是对物的称谓的基础上，他强调逻辑认识的可靠性――语言和概念来源于客观事物，反映着客观事物，概念由人们约定而成的反映事物本身的符号。

（1）事物本来没有名称，但是人们为了辨别不同事物的性质，就给它们以不同的名称，因此名称是根据客观事物而有的。

（2）
此事物为什么叫此名．而不叫别的名称，那则是人们约定的。 “名”是根据事物的不同而不同的，语言要根据事物道理的变化而变化的。

※
从认识论上说，欧阳建接触到两个问题

（1）
语言概念和事物之间的关系，语言概念是根据事物而有的，因此它是有根据的
看到了两者的区别，

（2）
语言概念只是根据客观事物的区别，又看到了，它不是事物本身又看到了两者的联系结论：把名与物的关系比喻为声与响、形与影的关系： “此犹声发响应形存影附不得相与为二矣苟其不二则言无不尽矣上)。从这我们可以看到欧阳建在批判“言不尽意”的不可知论中把唯物主义的认识论向前推进了一步

第八章郭象生平简介及著作
第一节“独化”说一、独化论的学说地位二、理论背景（一）王弼的贵无论：以无为天地万物本体――避免理论上的困难（二）裴危页的崇有论：坚持“无”不能生“有”，“始生者自生也”――继承；发展，加以绝对化、神秘化三、独化论（一）物的生成1、自生
（1）
不同于王弼把无看做是天地万物的“本”“体”，也不同于裴危页那样把“无”看做是“有之所谓遗者也”

（2）“
夫庄老之所以屡称无者何哉明生物者无物而物自生耳”《在宥注》

“非唯无不得化而为有也有亦不得化而为无矣是以夫有之为物虽千变万化而不得一为无也。 ”《知北游注》无不是相对有而言的，它既不是“有”的“本”“体”，也不是“有”的消失状弁。“无”仅仅是说明天地万物的生成没有任何东西作为它的根据，是“自生”的2、自造“上知造物无物下知有物之自造”（二）“独化”――对于自生，自造的概括1、两方面的意思

（1）
一方面：天地万物的生成都是自然而然的。“万物必以自然为正自然者不为而自然者也”《齐物论注》“自然即物之自尔耳”《知北游注》 “（天）不运而自行也（地）不处而自止也（日月）不争所而自代谢也皆自尔 ”《天运注》使独化说具有反对宗教神学“造物主”的意义“万物万情趣舍不同若有真宰使之然也起索真宰之联迹而亦终不得则明物皆自然无使物然也。 ”《齐物论注》

（2）
另一方面：天地万物的生成变化都是各处独立、互不相关而突然发生的“突然而自得”《天地注》“（炎欠）然自尔”《庚桑楚注》“忽然而自尔”《知北游注》“掘然自得”《大宗师注》

严重的神秘主义色彩2、关于“有”不能生“有”
（1）
注“必出乎无有”时，说“此所以明有之不能为有而自尔耳”《庚桑楚注》
“独生而无所资借”《知北游注》
“物各自造而无所待焉。 ”《齐物论注》
不同于辩证法，郭象的“无所资借”是指具体事物的个体存在都是“独生”的。
不同于裴危页，郭象把所谓“物各自生”绝对化，否定物与物之间的依赖关系和因果关系。

（2）
天地万物的变化不仅不需要外部的条件，甚至也没有内部的原因
“凡得之者外不资于道内不由于已掘然自得而独化也。 ”《大宗师注》

（3）
郭象所谓的“有”只是一个个独自突然发生和变化着的孤立体，无根无源，互不相关，就连每个事
物自身也不知道自己为什么一下子就冒了出来。

※
郭象在天地万物生成变化的问题上，虽然抛弃了“造物主”，却陷入了神秘主义的泥坑。（三）玄冥之境1、理论发展及统治秩序合理性的调和2、“独化于玄冥之境”

（1）
玄冥。
庄子的解释《庄子·大宗师》：“子讴闻之玄冥玄冥闻之参寥”用以描述一种混沌不分的状弁或一种不知不
觉，不要是非，不分彼此的精神境界。

（2）
郭象的解释
3、“独化于玄冥之境”

（1）“
玄冥者所以名无而非无也。 ”《大宗师注》天地万物的生成变化是自然而然的，没有主宰的，但这种
自然而然也不是没有一种决定的因素。
A“是以涉有物之域虽复罔两未有不独化于玄冥之境者也故造物者无主而物各自造物各自造而无所待此天
地之正也”《齐物论注》 ――玄冥是名无
B、“人之所因者天也天之所生者独化也人皆以天为父故昼夜之变寒暑之节犹不敢恶随天安之况乎卓尔独化
至于玄冥之境又安得而不任之哉既任之则死生变化惟命之从也。 ”――玄冥是非无

（2）
就世界的整体来讲，
A、天地万物的独化，就个体来讲是突然的无原因的无根据的互不相关，但就世界整体性来讲，又是互不
可缺的
“故天地万物凡所有者不可一日而相无也一物不具则生者我由得一理不至则天年无缘得终。 ”《大宗师注》
B、天地万物虽然是“自生”“自得”“自造”“自有”，但它们各自在整个世界中所处的地位是确定不移的，
所具的本性是不可改变的，因此世界万物又是完全和谐的。
C、这种和谐是什么决定的？
“知不可奈何者命也而安之则无衰乐何易施之有哉故冥然以所遇为命而不施心于其间泯然与至当为一而
无休戚于其间。 ”《人间世注》
“不知其所以然而然谓之命”《寓言注》
“不得已者理之必然者也。 ”《人间世注》
“免乎弓矢之害者自以为巧欣然多已及至不免则自恨其谬而志伤神辱斯未能达命之情者也夫我之生也非
我之所生也则一生之内百年之中其坐起行止动静趣舍性情知能凡所有者凡所无者凡所为者凡所遇皆非也
理自尔耳。 ”（同上）郭象所谓的独化，并不能由万物完全自主自由地生成变化，相反，是由“命”决定“理
自尔耳”

（3）
就人的认识及主观能力而言
“物无妄然皆天地之会”
“其理固当不可逃也故人之生也非误生也生之所有非妄有也天地虽大万物虽多然吾之所遇适在于是则虽
天地神明国家圣贤绝力至知而弗能违也《德充符论》这样的“命”或“理”在某种意义上讲，也只不过是
“造物主”的代名词布局。这产生了理论内部的矛盾

见荒野鼠
4、矛盾的解决只能用一切都是偶然的巧合来进行解释“理自相应相应不由于故也则虽相应而无灵也。 ”

※
偶然的绝对化导致神秘的必然力量的提出 EG“唇亡齿寒”

第二节因果各自成体的形而上学

※
郭象“独化”说的重要内容之一是讲世界上每一个具体事物都是单独地，孤立地在那里发生、变化、不需要依靠任何条件，这是一种明显的形而上学的思想。一、把相对主义推向极端，根本上否定事物的相对差别（一）他不满足于《庄子》只从事物表面形相的相对性上否定事物差别的理论“所谓齐者岂必齐形状同规矩哉？”《齐物论注》所以他说“夫以形相对则大山大于秋毫也”《齐物论注》，肯定事物在形相上是有差别的。（二）从事物的各自的本性来看，就是无所谓大小的。“苟各足于其性则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。（三）不仅如此，每一事物“若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也”相反“若性足者非大则虽大山亦可称小也”万物只要各足于其性，也就没有差别了。（四）论证各个事物之间的差别是绝对的“若天之自高地之自卑首自在上足自居下岂有递哉”“性各有分故知者守知以待终愚者抱愚以至死岂有能中易其性者也？”这是以主观上的“足性”取消客观上的差异，具有主观主义倾向

□政治目的“夫物未尝以大欲小而必以小羡大举小大之殊各有定分非羡欲所及则羡欲之累可以绝矣。 ”《逍遥游注》二、动静观（一）郭象的“独化”说是十分强调变化运动的“夫无力之力莫大于变化者也”“天地万物无时而不移也”《大宗师注》“言天下未有不变也”（二）其中一些有意义的合理因素1、“日夜相代代故以新也夫天地万物变化日新与时俱往何物萌之哉”肯定事物变化运动是以新代故的日新过程，而这种日新是没有主使的。2、“时移世异礼亦宜变”“夫先王之典礼所以适时用也时过而不弃即为民妖”《天运往》强调社会礼法应因时而变适时之用（三）证明事物的不变和永恒存在1、否认具体事物的“有”“无”之间的转化，认为任何事物“一受成形则化尽无期”《田子方注》2、“聚散虽异而我皆我之则生故我耳未始有得死亦我也未始有丧”《德充符注》

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