喻形神

（2）
薪火喻形神的理论缺陷一方面，以薪火喻形神都把形神看做是“精粗一气”，即把形神都看做是同样的物质性的气，只有精粗之分而已。


这样他们不能把神看做只是形的一种特殊性质、作用，因此不能从根本说明神必须依赖于形，形亡神灭另一方面，一块薪烧完了，另一块薪可以接着烧，火可以从一块薪传到另一块薪。但形与神不能如此。这个比喻不贴切，被钻空子。五、佛教有神论与无神论的斗争，论证“神不灭”（一）慧远（二）达官贵人的参与（三）梁武帝萧衍与范缜的斗争1、《敕答臣下神灭论》与《神灭论》2、更大规模的围攻（四）梁武帝的论证1、“观三圣设教皆云神不灭其文浩博难可具载止举二事试以为言祭义云唯孝子唯能飨亲礼运云三斋必见所祭若谓飨非所飨见非所见违经背亲言语可息神灭之论联所未详”《敕》2、“夫心为用本本一而用殊殊用自有兴废一本之性不移一本者即无明神明”“故知生灭迁变酬于往因善恶交替生乎现境而心为其一未曾异矣”
结论：正因为有这么一个连续不断的精神主体心作为轮回报应的承担者，“故成佛之理皎然”3、梁武帝神灭论的社会历史意义
第二节范缜的无神论学说一、范缜的佛教神学的斗争，开始于对因果报应的反对（一）因果报应问题的争论――“君不信因果何得富贵贫贱？”――“忽焉自有（木兄）尔而无来也不御去也不追乘夫天理各安其性”《神灭论》
“人生如树花同发随风而堕自有拂帘幌坠于茵席之上自有关篱墙落于粪溷之中坠茵席者殿下也落粪溷者下官是也贵贱虽复殊途因果竟在何处？”（二）意义二、伟大历史贡献――用较为彻底的无神论观点说明形神关系，论证神灭（一）《神灭论》主要论点1、形神相即――“神即形也形即神也”
（1）“
名殊而体一”――神和形是即有区别又有联系的不可分离的统一体

（2）
所以首先强调“形神不二”形神“名殊而体一”“神即形”“形即神”的形神一元论，是针对当时一


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些佛教徒论证“神不灭”的形神二元论的。
（3）
形神二元论

□“形非即神也神非即形也是合而用者也而合非即矣生则合而为用死则形留而神逝矣“《难神灭论》――曹


思文“然神之与形有分有合合则共为一体分则形亡而神逝也。 ”
□佛教徒用梦幻来说明“形神非一”“灵质分殊”的形神二元论观点


（4）
范缜对佛教徒用梦幻论证形神非一的二元论也进行了驳斥


○形神一元论与无神论的关系――坚持形神一元论并不是无神论


○范缜在神灭论里说“形存则神存形谢则神灭也”
2、形质神用


（1）“
形者神之质神者形之用是则形称其质神言其用形之与神不得相异”――“形存则神存形谢则神灭”


※
评价


（2）
说明形质神用的生动比喻
“神之于质犹利之于刃形之于用犹刃之于利利之名非刃也刃之名非利也然而舍利无刃舍刃无利未闻刃没
有利存岂容形亡而神在？”


□萧琛“钝儀”“利灭而刃存”的驳难


※
形质神用的观点达到了中国古代无神论关于形神问题认识的昀高水平，是…
3、人之质有知，木之质无知
进一步指出不同的质有不同的用，精神作用并不是所有的“质”都有“用”，只有活人的“质”才具有特
定的“用”


（1）
佛教信徒的驳难――“质同”“用异”
“木之质”与“人之质”是一样的“质”，为什么木无知而人有知呢？企图说明质与神是没有关系的


（2）
范缜的回应
“人之质非木之质也木之质非人之质也安有如木之则复有异木之知？ ”
“人之质质有知也木之质质无知也。 ”
精神现象只是人之质所以具有的特定属性，而不是所有质都具有的。因此，绝不能因为人有知而木无知，
就认为可以有脱离具体质而独立存在的精神或灵魂。佛教徒的根本错误在于混淆了人与木之质的根本区别


（3）
佛教信徒的再反问――既然人的形体才有知觉作用，那么人死后形体还在也还应当有知觉，可见灵
魂并不随形体死亡而消灭，神是不灭的。


（4）
范缜的回应――活人的质和死人的质是不同的
A、“生形之非死形死形之非生形”――从“生者之形骸变为死者之骨骼”有着质的变化和区别。
人死后形体并不是一下子就消灭尽的，这是因为物的性质不同，有的突然生出，死后形体也消灭得快；有
的渐渐生长，所以死后形体消失得缓慢。
B、虽然人死后形体不是一下子消失尽，但死人形体与活人形体是有质的区别的。EG――活着的花与死
的花
“死者有如木之质而无异木之知生者有异木之知而无如木之质。”


※
评价
4、知、虑皆是神之分，不能离“本”而有知、虑


（1）
精神的活动必须依赖于形，是形体的作用。


（2）
关于精神活动，范缜分为两类――“知”感觉知觉；“虑”思维
这两类精神活动有程度的差别――“浅则为知深则为虑”
但没有本质上的差别――同是人的形体的统一的精神活动的两个方面，“皆是神之分也”


因为“人体惟一神何得二”，所以在这个意义上也可以讲“知即是虑”“是非痛痒虽复有异亦总为一神矣。 ”

（3）
理论意义及目的

（4）
进一步分析了所以有“知”“虑”程度上的差别，是因为“知”“虑”依据人体的不同物质器官“手等能有痛痒之知而无是非之虑”手足有痛痒等感觉，但没有判断是非的作用；判断是非是“心”的职责“是非之虑心器所主”

□心与手足没有本质的区别，如同“手足虽异总为一人”心与手足的差别只是眼与耳的差别一样――“司用不均”而非有什么根本不同的地方

（5）
对佛教徒“虑体无本”的反驳如果说“虑体无本”的话，那就是说思维活动可以脱离一定的形体，而到处与任何一个形体结合。这是十分荒谬的。

※
评价（二）理论的缺陷1、以“心脏”为思维器官，不能科学说明思维与感觉的辩证关系2、用自然的偶然性理论反对佛教因果报应论。3、虽然坚持了精神活动不能脱离人的物质形体的唯物主义观点，但他根本不能了解认识来源于社会社会实践。因此，当他用相互唯物主义观点来解释人们的知识才能上的差别时，得出了“圣”“凡”的不同器的错误结论。

□圣人有“圣人之体”凡人有“凡人之器”，圣人与凡人不仅有“形表之异”而且有“心器不均”

□且圣凡的主要区别在于心器的不同。圣人与凡人形表上可能很不一样，但“心器不均虽貌无益也”圣人间形表可能不一样“同于心器形不必同也”所以说“岂有圣人之神而寄凡人之器亦无凡人之神而托圣人之体。”4、范缜以“神灭”论的根本理论，基本上否定了鬼神的存在。但他又不敢完全否定传统经典中所记载的祭祀鬼神的活动。“妖怪茫茫或存或亡”“人之生也资气于天禀形于地是以形销于下气灭于上”“岂必其有神与知邪”认为提倡祭祀鬼神是“圣人之教然也所以从孝子之心而厉偷薄之间神而明之此之谓也”同时，他不承认人死后变成鬼，却又认为有一种与人不同的，叫做鬼的生物存在。




第十一章东晋南北朝隋唐道教哲学的发展第一节道教的形成和概况一、道教的形成（一）时间；前身（二）两大早期民间道教组织（三）理论依据（四）官方道教的发展――两晋以后
第二节葛洪和陶弘景的道教哲学思想
□道教的发展及理论创建一、葛洪的生平简介二、葛洪的思想
宗教信仰方面――葛洪构建了一个先天地万物而存在的至上神“元始天尊”学说，并论证了神仙的存在。
道教哲学方面――发挥了《老子》关于“玄”“道”“一”“无”等宇宙本原的思想，以论证得道成仙的（一）“玄”是天地万物的根源――“玄者自然之始祖而万殊之大宗也。”《畅玄篇》1、“玄”的作用是神通广大的。“乾以之高坤以之卑云以之行雨以之施”《畅玄》2、“玄”是无所不在的。“其高则冠盖乎九霄其旷则笼罩乎八隅。”3、天地万物也是玄孕育而生的。“胞胎元一（元气）范铸两仪（天地）吐纳大始（万物形成之始）鼓冶亿类回旋四七（二十八宿即列星）匠成草昧”“玄”产生万物且天地万物一刻也不能离开“玄” ――“故玄之所在其乐无穷玄之所去器弊神逝”《畅玄》玄超出于一切具体的器，神，而是一切器神的主宰者――这样的玄不可能是物质的存在，只能是一种神秘的绝对物。4、对玄的所有描述，只能是“玄之又玄”了


“方而不矩圆而不规来焉莫见去焉莫追”
《畅玄》（质）“得之乎内”――“其唯玄道可与为永”反
复论证玄道的超时空而永恒存在。
“增之不溢损之不匮与之不荣夺之不瘁”（量）
（二）“玄”的概念与“道”的概念并不完全相等
老子是以“道”为先天地生的万本原
葛洪把“玄”也说成是“自然之始祖万殊之大宗”――这是吸收了西汉末年扬雄《太玄》中把玄作为宇宙
本原的思想，
所以在葛洪那里，玄和道完全等同起来。他对道的描述，基本上与玄一样
“道者涵乾括坤其本无名”“方者得之而静圆者得之而动降者得之而俯升者得之以仰”《道意篇》
“道也者所以陶治百氏范铸两仪（天地）胞胎万类酝酿彝伦者也”《明本篇》
“以言乎迩则周流秋毫而有余也以言乎远则弥纶太虚而不足焉为声之声为响之响为形之形为影之影”《道
意篇》道也是无所不在，没有任何量与质的规定性
（三）玄或道的性质
1、“玄”或“道”虽能生出有形有象的万物，本身却是无形无象不可名状的， ――“其本无名”或径直是
“无”
“夫有因无而生焉”《至理篇》“有者无之宫也”无是昀昀根本的，有只不过是无寄处的宫室而已。
2、“玄”或“道”虽然“鼓治亿类”“胞胎万类”，但却是不可分割的一个整体，――“一”
“强名为道已失其真况复千割百判亿分万析使其姓号至于无垠去道辽辽不亦远哉 ”《道意篇》
“道起于一其贵无隅”《地真篇》
所以，要守住玄或道，也就是要守住“一”。一就是玄和道：“老君曰忽兮恍兮其中有象恍兮忽兮其中有物
一之谓也”《地真篇》
（四）从道教求仙通神的宗教教义出发，特别发挥了“守一存真乃得通神”的思想。
1、真也即一。他认为，一是昀真实的本体，所以“守一存真”，――“守真一”
2、对于“真一”如果能“守之不失”则可以“陆辟恶兽水却蛟龙不畏魍魉挟毒之虫鬼不能近刃不敢中此
真一之大略也”
3、所以，“守一存真”是得“道”存“玄”，通向神仙之境的根本功夫，其结论是“人能知一万事毕知一
者无不知也”
4、“玄一”与“真一”
“玄一之道亦要法也无所不辟与真一同功吾《内篇》第一名之为《畅玄》正以此也守玄一复易于守真一 ”
5、如何“守真一”

（1）“
守真一”难――“患乎凡夫不能守真无杜遏之检括爱嗜好之摇夺驰骋流遁有迷无反情感物而外起智接物而旁溢诱于可欲而天理灭矣惑乎见闻而纯一迁矣”《道意篇》世俗之人难守真一

（2）
如何守住呢？“人能淡默恬愉不染不移养其心以无欲颐其神以粹素扫涤诱慕收之以真除难求之思遣害真之累薄喜怒之邪灭爱恶之端则不请福而福来不禳祸而祸去。 ”“割嗜欲所以固血气然后守真存焉。”《地真篇》只有通过宗教禁欲主义的修养，才能达到“守真一”求得神仙境界

※
评价（五）形神关系――1、道教比较注重炼形，葛洪有时把形神关系比喻为“堤”“水”，“烛”“火”的关系“故譬之于堤堤坏则水不留矣方之于烛烛縻则火不居矣身劳则神散气竭则命终 ”《至理篇》2、但道教的目的是为了使神不离其身，从而达到长生不死而成仙，所以又强调“有因无而生焉形须神而立焉。”《至理篇》把形说成要依赖于神才能不朽不疲，从而又强调了神比形更为重要三、医药学和练丹术方面希望炼出神药金丹使人服后长生不死肉身成仙“夫五谷犹能活人人得之则生人绝之则死又况于上品之神药其益人岂不万倍于五谷耶夫金丹之为物烧之愈久变化愈妙黄金入火百炼不消埋之毕天不朽服此二物炼人身体故能令人不老不死。 ”“服神丹令人寿无穷已与天地相毕乘云驾龙上下太清”



第三节成玄英、王玄览、司马承祯等人的道教哲学思想一、历史社会背景――隋，唐二、成玄英（一）生平简介及著作（二）以道教观点注释老庄，重点在阐发“重玄之道”1、重玄之道本于《老子》玄之又玄一语。在一部分道教徒看来，重玄之道是求道成仙的要求，是《老子》论道的精义所在2、“重玄之道” ――“玄者深远之义亦是不滞之名……既不滞有亦不滞无二俱不滞故谓不玄。 ”“有欲之人唯滞于有无欲之士又滞于无故说一玄以遣双执又恐行者滞于此玄今说又玄更祛后病既而非但不滞于滞亦乃不滞于不滞此遣之又遣故曰玄之又玄。 ”《老子》
“有无不定谁能决定无邪谁能决定有邪？《庄子.齐物论》所以他讲的道教的“重玄之道”是一种“非有非无”的本体。成玄英在这里引佛入道，用的是佛教论证客观世界虚幻不实的“双遣法”，以说明道和万物，有和无之间的关系。（三）“道”1、对于道的描述：“夫道者何也虚无之系造化之根神明之本天地之源其大无外其微无内浩旷无端杳冥无对至幽靡察而大明垂光至静无心而品物有方混漠无形寂寥无声万象以之生五音以之成生者有极成者必亏生生以成今古不移此之谓道者也。 ”《老子》“至道深玄不可捱量非无非有不断不常”道是一个超越时空的绝对本体。2、道与万物
（1）
就道而言：
“妙本非有应迹非无非有非无而无而有有无不空”《老子》十四章道是虚无，即是非有，然而道又生成天
地万物，这又是非无。


（2）
就万物而言：
“言天地万物皆应道有法而生即此应有从妙本而起元乎妙本即至无也。 “《老子》四十章疏天地万物虽然
“有”，但以道为本体，所以也就是无。
从这一意义上讲，也可以说他“万象森罗悉皆虚幻故标此有明即以有体空。 ”《庄子.齐物论》


※
他的中心思想是在证明：道虽然是至虚至无但它是至高无上，永恒存在的绝对本体，天地万物虽然有形
有象，但它是虚幻不实的“空”“无”
（四）道教宗教修养方法上
1、成玄英既不同意把天地万物看成是实有，也反对把客观世界看成是绝对的空无。
主张“即本即迹即体即用空有双照动寂一时“《庄子.逍遥游》疏
2、所以，在道教宗教修养方法上，
反对“断情忍色（木妻）托山林或却扫闭门不见可欲”
提倡“体知六尘虚幻根亦不真内无能染之心外无可染之境既然恣目之所见极耳之所闻而恒处道场不乘真境
岂曰杜耳掩目而称闭塞哉……见无可见之相听无定实之声视听本不驰心斯内闭塞之妙也。 ”《老子》五十二
章疏
又说：“妙悟诸法同一虚假不舍虚假即假体真”《老子》二十七章疏
（五）评价



三、王玄览（一）生平简介及著作（二）他的道教神学理论，讨论道与众生的关系1、“万物禀道生”，道与万物不是“有”和“无”的区别，而是“隐”和“显”的不同“众生与道不相离当在众生时道隐众生显当在得道时道显众生隐只是隐显异非是有无别 ”2、道与万物之间他认为有同亦有异

“同”是说道与万物“互相因”，即所谓“道中有众生众生中有道”“若有众生即有道众生既无道亦无”
“异”是说“众生有生灭其道无生灭。 ”
3、道教宗教修养达到目的
“若得众生隐大道即圆通圆通则受乐”
“当其道隐时众生具烦恼烦恼则为苦”
（三）修道成仙的要旨
1、《玄珠录序》
2、在王看来，这个不生不灭，万物众生的本体――“道”，并不在人心之外，而就是人心中具有的“道性”。
修道不应求外而应求内。
3、道生万物，也即心生万物。“空见与有见并在一心中此心若也无空有当何在……是故心生诸法生心灭
诸法灭。 ”“法本由人起法本由人灭起灭自由人法本无起灭。 ”

因此，不仅“十方所有物并是一识知”并且“一心一念里并悉含古今。 ”4、总之，他认为，“心之与境常以心为主” EG“眼摇见物摇其实物不摇眼静见物静其物实不静为有二眼故见物有动静二眼既也无动静亦不有。 ”5、道教修道成仙的要旨就是修得一个清净不变的“识体”“识体是常是清净识用是变是众生众生修变求不变修用以归体自是变用识相死非是清净真体死。 ”
四、司马承祯（一）生平简介及著作（二）概述
不注重炼丹、服食、变化待道术，而提倡静修正心。他大量吸收佛教宗教理论和传统的儒家关于正心诚意的修养方法，把它们和道教的宗教思想结合起来。他的一些主静的理论，开宋代理学的先河。（三）道与修心1、“夫道者神异之物灵而有性虚而无象随迎莫测影响莫求不知所以然而然之。 ”《坐忘论.得道》2、得道――“人开道形骸以之永固”3、人要得到道，关键在于“修心”。因为“心为道之器字虚静至极则道居而慧生。 ”《同上》4、而修心的关键在于“主静去欲” ――“夫心者一身之主百神之师静则生慧动则成昏。 ”5、要达到心静，必须首先觉悟客观世界都是虚幻不实的，从而去掉种种欲求，达到“虚心”“安心”“心不受外名曰虚心心不逐外名曰安心心安而虚则道自来止。 ”反之“欣然幻境之中唯言实是甘宴有为之内谁悟虚非？”所以――“若心受之即心满心满则道无所居。 ”（四）关于“主静”的修养方法1、“学道之初要须安坐收心离境住无所有不著一物自入虚无心乃合道”《坐忘论.得道.收心》要从客观现实现实生活中摆脱出来，不著一物；对外物一点意念都不许发生“收心离境”；进一步要把对外物的认识，移向对自我的认识2、对自我的认识――“存想”：“存谓存我想谓想我之身闭止即见自已之目收心即见自己心与目皆不离我身不伤我神则存想之渐也凡人目终日视他人故心亦逐外去终日接他事故目亦逐外瞻营营浮光未尝复照奈何不病且夭邪。 ”《坐忘论.得道.存想》有时这些方法，被他称之为“定” ――“夫定者尽俗之极也致道之初基习静之成功持安之毕事。 ”《坐忘论.得道.泰定》3、进一步的修炼功夫，是要达到“无心于定而无所不定故曰泰定”
（1）
解释。达到这种境界，就能“形如槁木心若死灰无感无求寂泊之至。 ”《同上》

○“无心于定”就是庄子所谓的“坐忘” ――“夫坐忘者华中所不忘哉内不觉其一身外不知乎宇宙与道冥一万虑皆遗。 ”

（2）
这是一种通过物我双遣，而引导人们进入一种完全寂静空虚的精神境界。4、关于“主静”，不是“执心住空”――因为“执心住空还是有所非谓无所”。即静不简单把外物看做空无，也不是分是非简单把一切意念断绝。

□在修炼上要陷止四种偏向：

（1）“
若心起皆灭不简是非永断知觉入于盲空”――“永断知觉”

（2）“
若任心所起一无收制则与凡夫元来不别”――“一无所制”

（3）“
若唯断善恶心无指归肆意浮游待自空者徒自误耳”――“心无指归”“待自空者”

（4）“
莫遍行诸事言心无染者于言甚美于行甚非。 ”――言行不一

□如何才能达到真正的“静”或“定”呢？“但心不著物又得不动此是真正正基。 ”

※
评价



第十二章隋唐时期佛教哲学思想的发展第一节隋唐佛教概况与儒、佛、道三教的纷争与融合一、历史社会背景（一）唐代佛教昌盛的表现（二）隋唐佛教宗派间的差异和对立（三）互相影响互相补充；儒佛道三教进一步圆融合流二、简介三宗（一）三论宗1、得名于主要研究的佛教论著《中论》《百论》《十二门论》
创宗人为隋代的安息国侨民吉藏2、基本思想：“二谛八不中道”
（2）
真谛

（1）
俗谛
真俗二谛“二而不二”两者不可分离

（3）
中道――空不离有有不离空应是假有性空非有非无。

（4）
八不中道――生非真生灭非真灭，而应是不生不灭不常不断不一不异不来不去（二）天台宗1、得名――天台山；因以印度《法华经》为主要教义根据，又称法华宗

创宗人为智（岂页）2、倡导“止观双修”，止即禅定，观即智慧3、佛学思想――性具说，一心三观，一念三千

（1）
性具说
“性”：法性，真如。――即认为一切诸法为真如法性之体所本具因此提出众生本性即具一切善法和恶法，
佛与众生无根本差别
“即能修成全是本具”


（2）
一心三观
一心能观空、假、中三谛。
这是智岂页根据印度龙树的《中论》“因缘所生法我说即是空亦为是假名亦名中道义”的所谓“三是偈”
思想发挥而来。
智岂页说“若一法一切法即是因缘所生法是谓假名假观也若一切法即一法我说即是空空观也非一非一切者


即是中道观”《摩衍止观》卷五上一法一切法――真如随缘形成一切现象，皆不实在，故为假，观此即为假观