随、泯、统
明方以智的哲学命题，也是他的方法论总纲。他说：“明天地而立一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人深；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。”（《三征》）所谓“随”即顺从常识，承认一切事物的存在，也就承认对立之为对立；所谓“泯”即消除一切区别，不承认一切事物的存在，也就不承认对立之对立；所谓“统”即综合以上两种观点，把两者贯通起来。这一观念来源于佛教华严宗的三谛说。“随”即华严宗所谓“俗谛”，“泯”即华严宗所谓“真谛”，“统”即华严宗所谓“中谛”。“随”承认“二”，“泯”只承认“一”，而“统”则肯定“一即二，二即一”。方以智认为“随”、“泯”、“统”三者是统一的：“究竟统在泯随中，泯在随中，三即一，一即三。”其中包含相当深刻的辩证思想。

“交”、“轮”、“几”
明方以智的哲学命题。他说：“交以虚实，轮续前后，而通虚实前后者曰贯，贯难状而言其几。”又说：“交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。……几者，微也，危也，权之始也，变之端也。”（《三征》）这里，“交”即对立两方面相互作用相互渗透，“轮”即对立两方面相互转化相互推移，“几”是变化的开始，即事物运动变化的内在源泉。他说：“虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。”天地古今，一切事物，无不形成对立，无不包括对立，而对立皆二而一，终究是无二无一。又说：“轮之贯之，不舍昼夜，无住无息，无二无别。随泯自统，自然而然”；“一不可言，而因二以济，二即一，一即二也。自由阴阳、动静、体用、理事，而因果、善恶、染净、性相、真妄，皆二也，贯之则一也，谓之超可也，谓之化可也，谓之无可也。”这些观点，一方面承认对立矛盾的普遍性，另一方面又断言对立矛盾都没有分别。在方以智的学说中，这两方面是相互联结在一起的。

反因
明方以智的哲学命题。他认为世间的事物都包含两个对立的方面，而且对立的方面是相互依存的，即“相反相因”，也称“反因”。他说：“吾尝言天地间之至理，反相因者，皆极相反。……夫对待者，皆极相反者也。……吉凶祸福，皆相倚伏。生死之几，能死则生，动极必静。有一必有二，二本与一。岂非相反，相反皆相因。本同处于一源哉？”即一切相互对待的事物或方面都是极其相反的，而这极其相反的两面却能够相互依赖，原因就在于它们处在一个共同体中。同时，每一个共同体内部必然包含两个对立的方面，如生死、祸福等等。方以智甚至说，相对待和无对待也是相反相因的。不过这个相反相因，比反因中两个方面的对立统一要更进一层，即可以说：“无对待就在对待中”。但是方以智最终还是认为应该超越这些差别，“乃无实无虚，无可无不可，冥应双超者也。”这和他“随”、“泯”、“统”的观念是具有一致的地方的。

三十六、黄宗羲

理气论与“盈天地皆心”
黄宗羲的哲学思想有两方面。一方面，在理气问题上，他主张“理在气中”，批判程朱学派的“理在气先”；另一方面，在心物问题上，他又宣扬“一切皆心”，接受了王守仁的“心外无理”，反对理在心外。
关于理气问题，黄宗羲赞同罗钦顺等人的见解，肯定“理为气之理，无气则无理”（《明儒学案》卷七）。他认为，从宇宙整体来看，“气无穷尽，理无穷尽”，都是永恒无限的，无始无终的；从万事万物来看，“日新不已”，气有变化，理也随而有变化，“不以以往之气为方来之气，亦不以以往之理为方来之理。”这就是说，理是依气而存在，随气而变化的。他坚决否认理的独立存在，他说：“天地之间，只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。”（《明儒学案》卷五十）这就是说，气是实体，理只是气中的条理，并非另外一个实体。黄宗羲反对程朱学派以理为最高实体，他接受了理在气中的观点。陆王学派从陆九渊以来即强调形上形下的统一，反对程朱理在气先的观点，黄宗羲讲气外无理，在一定意义上也可以说是继承和改造了陆王学派的传统；他也明确肯定明代气学派思想家王廷相等人在这一方面的学说。
但黄宗羲又认为，世界是气的世界，又是心的世界，心才是最高的实体。他说：“盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。”“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”（《明儒学案》自序）世界万物只是此心的变化，这也就是认为，世界只是心的表现。他更提出“心即气”的学说，认为：天地之间充满了气，生出人来，生出物来。“人禀是气以生，心即气之灵处。理不可见，见之于气。性不可见，见之于心。心即气也”（《孟子师说》卷二）。心就是气的“灵处”，所谓灵处即认识作用。理气关系和性心关系是一致的，性就是理，所以心就是气。他又说：“气未有不灵者，气之行处皆是心，不仅腔子内始是心也。即腔子内亦未始不是气耳。”（《明儒学案》卷七）气没有不灵的，所以气就是心，心就是气了。陆九渊、王守仁讲“心即理”，即认为心外无理，理在心中；黄宗羲讲“心即气”，也就是认为心外无气，一切存在都是即气即心的。

黄宗羲和陆王心学异同
黄宗羲受王守仁的影响很深，他所写的《明儒学案》以王守仁为明代学术的中心人物，他更坚持王守仁“心外无理”的观点。他曾说：“天地万物之理实不外于腔子里，故见心之广大。”如果“一天地万物之理即吾心之理，求于天地万物以为广大”，那就是“仍为旧说所拘”（《明儒学案》卷三十七）。在这些方面，他不能够从王守仁的影响下摆脱出来。
但黄宗羲讲心，也有与陆王不同之处。第一，陆王讲“人同此心，心同此理”，强调心的永恒不变与惟一无二。黄宗羲却认为心是万殊的，是变化不测的。第二，陆九渊讲“本心”，王守仁讲“心之本体”，黄宗羲却说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”（《明儒学案》自序）这否认了心有本来状态，修养所达到的境界就是心的本来状态。这里，他强调了“变化”，强调了“工夫”。他认为，学术途径很多，“其途亦不得不殊”，如果“必欲出于一途”，是没有好处的。他强调：“夫先儒之语录，人人不同，只是印我心体之变动不居，若执定成局，终是受用不得。”他这样反对“执定成局“，主张自辟途径，也可以说是在一定程度上主张学术思想自由。在这点上，可以说富于启蒙思想的色彩。

心无本体，工夫所至，即其本体
明清之际黄宗羲用语。《明儒学案•原序》：“心无本体，工夫所至，即其本体。”“心”指认识的主体；“本体”指意识所固有的本来状态；“工夫”指人的认识活动和主观努力。认为人的认识主体中本来不存在任何先验的、固有的知识，只有通过认识活动，发挥认识主体的能动作用，才能从客观世界中获得知识，掌握真理。

三十七、王夫之
（明代）气本论思想
指宋明理学中提倡以气为世界本原的一种学说。与理本论，心本论相对，主要代表有北宋张载，明罗钦顺、王廷相以及明清之际方以智、王夫之，清颜元、戴震等。持这种学说的思想家，继承和发挥中国古代精气说与元气说、建构了有一定逻辑体系的气本论哲学学说。该学说的主要观点是：坚持气为世界的本原；坚持“理根于气”的观点；坚持“气化不息”的运动变化观点。
（1）针对佛老的本体论，张载继承和发展了古代自然观，把“气”作为世界的实体。他认为，有形有象可见的万物以及看来虚空无物的太虚都是气所构成的。他说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（《正蒙•乾称》）“有”就是存在，“象”就是现象。这是说，一切存在的东西都是气。张载认为，空若无物的太虚，即天空，并不是空无所有，只是气散而未聚的本来状态。气聚结则成为万物，气散开则化为太虚。他说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙•太和》）“本体”指本来的状态，即气没有变成具体事物时的状态。“客形”指暂时的形态。他这个论点是说，太虚、气、万物的关系只是聚散的关系。因此他又说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”聚则有形，散则无形，其实都是一气的变化。不能因为目光看不见气，就认为它不存在。最后，他得出结论说：“知太虚即气，则无无。”这是说，太虚就是气，所以无所谓无。
在反对佛老虚无主义的同时，张载对“气”的观念作了比较明确的解释。他认为凡有刚柔、动静的，可以说广大、深远的现象都是气。气无形而有象，气的基本特点就是有运动，由静止，有广度，有深度。气内部含有的正反两方面，即阴和阳，是气运动变化的原因。这统一的气叫做“太和”。张载说：“太和所谓道，中涵浮沈升降、动静相感之性，是生絪缊相荡、胜负屈伸之始。”（《正蒙•太和》）这是说，“太和”作为阴阳二气的统一体，其中都含有正反两方面相互作用，正面的阳气浮、升、动，反面的阴气沉、降、静，这两方面相互作用就是气的本性，于是就发生了相互渗透、相互推荡、此胜彼负、或屈或伸的变化。张载认为气的运动变化是非常复杂、微妙而不可预测的。他说：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”（《正蒙•神化》）用“神”来表示气的微妙不测的变化。又说：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”（《正蒙•乾称》）。他所说的“神”和“性”，是指气本身所固有的运动和变化的性能。他还认为，气的变化是有理的，他说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙•太和》）以“理”来指气的运动变化的规律性。
张载强调“太虚即气”，强调气的神妙不测的运动本性是气所固有的。他有时把“太虚之气”看成是超越于万物之上的东西，，从而又把无形的太虚与有形的万物对立起来。他说：“凡天地法象，皆神化之糟粕尔”（《正蒙•太和》）。认为有形的万物都只是神妙变化的粗糙的结果。他虽然过分的夸大了神与形的对立，太虚与万物的对立，但还是断言神与形、太虚与万物都统一于气，所以他的体系仍是气一元论。

（2）罗钦顺与张载一样，把物质性的气当作世界最初的本源。他说：“盖通天地、亘古今，无非一气而已。”（《困知记》卷上）。认为气是永恒存在的，人与物都是“气聚而生”的。同时，他也同意张载在《正蒙》中所讲的气是永恒运动的思想。认为气自身永远处于运动之中，并不要求什么“主使者”。
在理气关系上，罗钦顺认为理就是气运动的一种必然的规律，气千变万化，然而“卒不可乱”，就在于气的运动是有着自己的一定的客观规律（理）的。所以说：“理只是气之理，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间，而使之然者，此理之所以名也。”（《困知记》续卷上）也就是说，理是在气的循环往复的运动必然性中表现出来的，因此，它不能离开气而独立存在。他指出，程颐讲“所以阴阳者道”，而不讲“一阴一阳”运动变化为道，有把道当作一个独立存在的实体来看待的嫌疑。指出朱熹是“终身认理气为二物”，而不了解“理只是气之理”的道理。在这里，他对程朱理学的婉转批评，是明显地表现了自己的气本论思想与程朱的理本论思想之间是有着重大差别的。