在与理气关系问题有关的道器问题上，罗钦顺也反对程朱把道器两者截然划分为两物的观点，认为道即是器（具体事物）的道，并不能在器外还有什么独立的道存在。所以他说：“夫器外无道，道外无器，所谓器亦道，道亦器也，而顾可二之乎？”（《困知记》卷下）

（3）王廷相继承并发展了张载的气一元论，对于程朱学派的理在气先的学说提出了明确的反驳。他断言，气是惟一体的实体，天地万物都是气所构成的。至于理或道，并不是实体。他指出，“万理皆出于气，无悬空独立之理”。所谓阴阳，是气的名称；所谓动静，是气的感应。
王廷相明确肯定理是在气之中的，提出“理载于气”的命题。他认为最根本的气，叫做元气，元气就是太极，也就是太虚，现在的物质世界都是由元气转化而成的。这里，王廷相继承了张载“太虚即气”的思想，也肯定太极、太虚都是气的原始状态，并非超越物质世界的绝对观念，而所谓道或所谓理是贯通于有形之气与无形之气之中的，即他所说：“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣”。
王廷相认为，气是永恒不灭的，但经常在变化之中，元神是气所固有的内在的变化根源；理在气中，气有变化，理也不能不变。气的不同形态即表现不同的理。他说：“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万”。认为各类事物都有不同的理，所以有统一的理也有分殊的理，仅仅笼统地专讲理一，是片面的。

（4）在宇宙的本质问题上，方以智提出了“一切物皆气所为”（《物理小识》）的气一元论，认为宇宙间天地万物都是由物质性的气形成的。火也是气，是气的动态，他说：“气动皆火”，“火与气一也。”（《物理小识》）又说：“凡运动皆火为之也”，物物之生机皆火也。“（《物理小识》）由气形成的宇宙万物总是处在不停的运动、变化中，其运动的内在根源便是火。这实际上是认为气所以能生物，乃根源于它自身固有的矛盾法则。方以智引“火”入气，除了传统宇宙观二气五行说的影响，还因为在他看来，火本身也包含有“君相道合”的对立统一。这一思想不仅是对宋明道学家“理（心）主气从”的唯心论的有力批判，也是对北宋张载提出的“一故神，两故化”（《正蒙•参两》）的辩证法思想的深化和发展。

（5）王夫之特别推崇张载，他继承并发展了张载的气一元论的学说，肯定了“太虚即气”、“太虚一实”的气化论的本体宇宙观。他认为，气是世界的惟一的实体，所谓理乃是气的内在规律，是依凭于气的；气是有理的，然而没有离开气而自己存在的理。他说：“天人之蕴，一气而已。”（《大全说》卷十）这是说，自然世界和人类的实际内容只是气，气即物质存在。他又说：“气外更无虚托孤立之理也。”“天下岂别有所谓理？气得其理之谓理也。气原是有理底。尽天地之间，无不是气，即无不是理也。”他肯定理在气中，理依凭于气，“气者，理之依也”（《思问录•内篇》），没有离开气而独立存在的理。此外，在气的性质问题上，他还说：“故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。”即肯定气本身是不生不灭，永恒存在的。
在道器关系上，王夫之提出了“天下惟器”的学说。他说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之；虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”认为“道”不能脱离具体事物而独立存在，“据器而道存，离器而道毁”（《周易外传》卷二）。强调“道”随“器”的变化而变化，批驳了宋儒“悬道于器外”的观点。
王夫之还特别提出“诚”的概念，用来表示气所构成的世界及其规律的客观实在性。他说：“诚也者，实也，实有之，固有之也。”认为诚有实在性和规律性两层含义，是最高的完备的观念，“更无一字可以代释”。王夫之对“诚”的论述力图超越具体事物的概念，与唯物主义哲学中的客观实在的概念具有一定程度上的类似性。

（6）颜元认为，理与气是统一而不能分离的，因为“气即理之气，理即气之理”（《存性编》卷一）。但在二者之中，颜元肯定了气的主导地位，他说：“知理气融为一片，则阴阳二气，天道之良能也。元亨利贞四德，阴阳二气之良能也。”（《存性编》卷二）也就是说，就存在的形态说，气是主体，理是二气的良能。在化生万物的过程中，理与气则共同起作用。
在理与事的关系上，颜元认为理表现在事上，并不存在事外之理，因而必须“见理于事”才能真正达到理事关系的统一，这样的统一也就是体用一致。
颜元认为，理表现在人身上是人的性，这个性也就是气质之性，性不能脱离气质而独立。即“非气质无以为性，非气质无以见性也。”（《存性编》卷一）性与气质的关系，颜元有时也叫做性与形的关系，所以性形也是完全统一的。他说：“舍形则无性矣，舍性则无形矣。”（《存人编》卷二）
既然理与气是统一的，性与形也是统一的，那么“理气俱是天道，性形俱是天命”（《存学编》卷一）。因此，他认为理气与性形都是至善的，人的性命气质的差别是程度的差别，不是性质的差别，这种程度的差别也是后天“引蔽习染”的结果，不是先天固有的。这就有力的批驳了程朱理学把理气和形性割裂开来，对立起来的观点，反对他们把理和性说成是至善的，而把气和形说成是至恶的人性二元论观点。

（7）戴震继承张载“凡象皆气”以及王廷相“元气为道之本”的观点，认为气是万物的本原，指出：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是”（《孟子字义疏证》卷中）。“化”，张载指气及万物的渐变，戴震以此为基础，解“化”为“分”，认为气化即气分化为阴阳五行，阴阳五行杂糅分化为万物。“道”字本义指变化过程，“道犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。”（《孟子字义疏证》卷中）气、阴阳五行是道的实体，理则是气化流行的规律、条理。气化即道是理与气的统一过程。针对程朱理学“理也者，形而上之道也”、“气也者，形而下之器也”的观点，指出：“气化之于品物，则形而上下之分也。行乃品物之谓，非气化之谓。……一阴一阳流行不已，夫是之为道而已。”（《孟子字义疏证》卷中）气化是形而上的，具体的“器”才是形而下的。他更明确指出，《易传》所谓“形而上”，即指“形以前”；所谓“形而下”，即指“形以后”。不但“阴阳之未成形质”是形而上的，就是“五行之气”，也是形而上的，那“有质可见”的五行才是形而下的，以此来证明程朱的说法不符合古代儒家经典的原意。气化即道，表述了有规律的永恒运动的气是宇宙万物本原的气一元论基本观点，驳斥了程朱理学关于理在气先，以及理产生并主宰万物的理一元论。
在理的问题上，戴震发展了先秦诸子以来关于以分殊言理的思想，指出理有两方面的作用：一是气化过程中的“条理”，其“条理”是“秩然有序”的。另一是“区分”。戴震谈理，特别注重“区分”，认为理总是具体事物的具体规律，超越并主宰具体事物的宇宙一元之理是不存在的。进而提出“分理”这一概念：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。”（《孟子字义疏证》）分理包含三方面含义：其一为事物之区分，即事物之特殊本质，就是不同事物所具有的特殊规律。其二为事物形式的条理性。其三为事物的条理、规律。分理说批判了理本论，是对程朱“理一分殊”说的否定。戴震强调理在事中，理多而分，既讲普遍规律的“大理”，也讲特殊规律的“分理”，是对理这一范畴的新贡献。

气者理之依
明清之际王夫之用语。王夫之特别推崇张载，他继承并发展了张载的气一元论的学说，肯定了“太虚即气”、“太虚一实”的气化论的本体宇宙观。他认为，气是世界的惟一的实体，所谓理乃是气的内在规律，是依凭于气的；气是有理的，然而没有离开气而自己存在的理。他说：“天人之蕴，一气而已。”（《大全说》卷十）这是说，自然世界和人类的实际内容只是气，气即物质存在。他又说：“气外更无虚托孤立之理也。”“天下岂别有所谓理？气得其理之谓理也。气原是有理底。尽天地之间，无不是气，即无不是理也。”他肯定理在气中，理依凭于气，“气者，理之依也”（《思问录•内篇》），没有离开气而独立存在的理。

天下惟器
明清之际王夫之用语。《周易外传》卷五：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之；虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”认为“道”不能脱离具体事物而独立存在，“据器而道存，离器而道毁”（《周易外传》卷二）。强调“道”随“器”的变化而变化，批驳了宋儒“悬道于器外”的观点。

日新之化
明清之际王夫之用语。表示事物发展的规律，为其朴素辩证发展观的重要内容。《思问录•外篇》：“天地之德不易，而天地之化日新。”天地的物质本性固然不易，而天地的变化却是日新的。王夫之认为天上的风雷、地上的江河之水，人身的爪发肌肤，每时每刻都在变化更新。旧事物的死亡正是新事物诞生的条件，自然界由此“荣枯相代而弥见新”。据此提出“更新而趋时”的政治理想，认为如能不断自我更新，“趋时应变”，就会富有生命力，“日新而不困”。这一思想对于中国近代的哲学启蒙，特别是对谭嗣同的维新变法思想，产生过积极的影响。

能必副其所
明清之际王夫之用语。在中国古代哲学中，主体的认识作用叫做“所以知”，认识的客观对象叫做“所知”。后来翻译佛典有“能”、“所”的名词，能是能知，指主体的认识作用；所是所知，指客观认识对象。王夫之解释“能”“所”说：“境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。能所之分，夫固有之。”（《尚书引义》卷五）这是说，外在环境等待认识作用去认识的叫做所，认识作用加于外在环境之上而有一定功效的叫做能，能所的分别是本来就有的。他进而指出，“乃以俟用者为所，则必实有其体。以用乎俟用而可有功者为能，则必实有其用”。即等待认识作用的是所知，这所知必然有它的实体；作用于客观对象之上而有功效的是能知，这能知必然有它的作用。所以他的结论是：“体俟用则所固以发能，用用乎体则能必副其所。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。”就是说，客观实体等待主观作用，那么，所知本来是引起能知的；主观作用加施于客观实体之上，那么，能知就必须符合于所知。这才是能所的本来关系。他指出，佛家的最后归趋是“消所以入能，而谓能为所”，即把客体消归于主观，而以主观为客体，那是根本荒谬的。在这里，王夫之明确肯定，“所固以发能”，“能必副其所”，即能知的作用是所知引起的，而且能知一定要符合于所知，也就是说，主体的认识是客体所引起的，而且必与客体相应。

评价王夫之对王阳明“知行合一”的批评
在知行问题上，王夫之批判了程朱的知先行后论和王守仁的知行合一论。知行问题也就是认识与实践的问题。但中国古代哲学中所谓行，主要是指日常活动与道德行为。王夫之所谓行主要指“应事接物”的活动，也指一般的用力去做。他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣。”（《大全说》卷三）凡有所用力，也可谓之行，这是广义的行。他认为，程朱讲知先行后是不对的，王守仁讲知行合一更是不对的，应该说行在先而知在后。他引《尚书•说命》的两句话说“知之非艰，行之惟艰”；又引孔子的一句话说：“仁者先难而后获”，认为难者在先，他说：“艰者必先也，先其难而易者从之易矣。”（《尚书引义》卷三）行难，所以行在先。他从行难知易来论证行先知后，这种论证是不精确的，但他肯定行在先，这是他的创见。他认为：“知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也；知焉未可以得行之效也。”这是说，知是依靠行的，行却不必依靠知；由行可以得到知的效果，由知却未必能得到行的效果。同时，行可以包括知，知却不能包括行，知是不能脱离行的。所以说：“行可兼知，而知不可兼行。君子之学，未尝离行以为知也必矣。”这就是说，知行二者之中，行是根本的。