王夫之还指出，知行是互相作用的，所以也是互有区别的。同时，正因为两者有区别，才能够相互作用；如果没有区别，也就谈不上相互作用了。他说：“知行相资以为用。……则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”（《礼记章句》卷三十一）因此，王守仁讲知行合一，取消了知与行的区别，就完全错误了。王夫之指出，王守仁讲知行合一，其实是“以知为行”，他所谓的知不是知，他所谓的行也不是行。退一步讲，他所谓的知还可以说“若有所见”，而他所谓的行则确然不是行。因为，他是“以其所知为行”（《尚书引义》卷三）。这种“以知为行”也就是“销行以归知”，因而也就完全否认了行的必要。

朱熹、王阳明与王夫之知行观异同
（1）朱熹在谈到知行问题时，发挥程颐的知在行先的观点。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《语类》卷九）其意谓：以知行先后论，乃知先行后；以知行轻重论，则行重知轻；从知行两者关系而论，知与行而又相须互发。他所说的知指道德知识的学问，他所说的行指道德修养，即所谓：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。”穷理是知，涵养是行，二者是交互作用的。但知究竟在先。进一步，他更认为只要对理认识的清楚，行起来就一定是正确的，他说：“若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。”所以，他所讲的知是知理，行是行理，知行相须是以所知的理来指导行，以所行的理来启发知，而归根结缔是统一在理上。
（2）在知行问题上，王守仁说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”（《传习录》上）知是行的主导，行是知的体现，知是行的开端，行又是知的完成；知中含行，行中含知。这些话意在反驳朱熹的知先行后论，强调知行不能相离，只有在“行”方面有所表现的知才算真正的知。进而认为知行只是一事的两面，只是一个过程，在这个过程中，切实用力的方面叫做行，觉悟理解的方面叫做知，两者是不能分开的。也就是他所说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离。”于是，他更进一步提出“一念发动处，便即是行”的论断。在知行观上提倡“知行合一”。
（3）在知行问题上，王夫之批判了程朱的知先行后论和王守仁的知行合一论。知行问题也就是认识与实践的问题。但中国古代哲学中所谓行，主要是指日常活动与道德行为。王夫之所谓行主要指“应事接物”的活动，也指一般的用力去做。他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣。”（《大全说》卷三）凡有所用力，也可谓之行，这是广义的行。他认为，程朱讲知先行后是不对的，王守仁讲知行合一更是不对的，应该说行在先而知在后。他引《尚书•说命》的两句话说“知之非艰，行之惟艰”；又引孔子的一句话说：“仁者先难而后获”，认为难者在先，他说：“艰者必先也，先其难而易者从之易矣。”（《尚书引义》卷三）行难，所以行在先。他从行难知易来论证行先知后，这种论证是不精确的，但他肯定行在先，这是他的创见。他认为：“知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也；知焉未可以得行之效也。”这是说，知是依靠行的，行却不必依靠知；由行可以得到知的效果，由知却未必能得到行的效果。同时，行可以包括知，知却不能包括行，知是不能脱离行的。所以说：“行可兼知，而知不可兼行。君子之学，未尝离行以为知也必矣。”这就是说，知行二者之中，行是根本的。
王夫之还指出，知行是互相作用的，所以也是互有区别的。同时，正因为两者有区别，才能够相互作用；如果没有区别，也就谈不上相互作用了。他说：“知行相资以为用。……则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”（《礼记章句》卷三十一）因此，王守仁讲知行合一，取消了知与行的区别，就完全错误了。王夫之指出，王守仁讲知行合一，其实是“以知为行”，他所谓的知不是知，他所谓的行也不是行。退一步讲，他所谓的知还可以说“若有所见”，而他所谓的行则确然不是行。因为，他是“以其所知为行”（《尚书引义》卷三）。这种“以知为行”也就是“销行以归知”，因而也就完全否认了行的必要。

性日生日成
明清之际王夫之的人性论观点，对于人性不变的观点进行了批评。他肯定古语“习与性成”是正确的，习惯于本性相互作用、相互结合，习惯变了，本性也随而变化。他说，人类生活于自然界中，人的身体取给于自然界二气五行的材料，“二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养”。人的感觉和思想反映自然界的现象与规律，“口得之成味，目得之成色，耳得之成声，心得之成理”。自然界是变化日新的，人的身心各方面也都“日非其故”，所以人的性也是日日新生的，是“日生而日成”的。由于“形日以养，气日以滋，理日以成”，即身体日日发育，理性也日日成熟，所以，每一人的本性都在发展变化过程中，自幼而少，而壮，而老，本性随生活的变化而变化。同时，“目日生视，耳日生听，心日生思”，所以，人的感觉和思想都是变化日新的。王夫之最后的结论是：“性屡移而异”，“性也者，岂一受成型，不受损益也哉？”（以上《尚书引义》卷三）没有一成不变的本性。这是王夫之在人性学说中独创的见解。

习与性成
明清之际王夫之关于天人之德性培养的基本主张。语出《尚书•太甲》，王夫之加以引申发挥：“习与性成者，习成而性与成也。”（《尚书引义•太甲二》）认为人性的完善是在后天环境中形成的，特别强调社会的物质生活状况与周围环境在造就人的德性上的积极作用，与儒家传统“向内用力”、“克己省察”的修养论相对立。继承和发展了北宋王安石人性之善或恶皆出于“习”，并非生而不可移的观点。同时以天人关系之论阐发“性与习成”思想，称：“性者天道，习者人道”（《俟解》），“性者生理也，日生则日成”（《尚书引义•太甲二》）。以为人的德性实质上是在人道与天道（自然）交互作用中形成的，是不断生长、发展的，“未成可成，已成可革”，可以由变革而得到改造。肯定了人性培养上应发挥人的主观能动性。由此提倡“君子自强不息，日乾夕惕，而择之、守之，以养性也。”

理寓于欲
明清之际王夫之关于天理人欲关系的主张。他针对程朱理学“天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭”（《朱子语类》卷十二）的理欲对立论，提出“于人欲见天理”（《大全说》卷四）、“天理”“必寓于人欲以见”（《大全说》卷八）。认为“饮食男女之欲，人之大共也”（《诗广传•陈风》），适当地满足人们的欲望完全必要。强调道德与人的物质生活欲求有不可分割的联系：“终不离欲而别有理”（《大全说》卷八），“理尽则合人之欲，欲推即舍天之理”（《大全说》卷四）。进而把人类共同的物质生活欲求看作是道德原则、规范的基础，“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。”（《俟解》）是中国古代对道德本质的一种探讨。

理势相成
明清之际王夫之提出的一种历史哲学观。他认为历史发展的趋势是“势”，这种趋势中所蕴含的规律性就是“理”，并在此基础上提出了“理势合一”的历史哲学观。他认为“势”的必然即是“理”，“势之顺者即理之当然者已”（《大全说》卷九）。“势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。势之难易，理之顺逆为之也。理顺斯事顺矣，理逆斯势逆矣。”（《尚书引义》卷四）历史的发展过程，每一时期都有它的必然趋势，这趋势就是理的表现。历史事件是由于必然趋势形成的，而趋势表现了事情中固有的规律。没有脱离势的理，也没有不表现理的势。他强调理势的统一说：“凡言势者皆顺而不逆之谓也，从高趋卑，从大趋小，不容违阻之谓也，夫然又安往而非理乎？知理势不可以两截沟分。”（《大全说》卷九）这是说，理与势不能割裂开来，当作两件事去看。他的理势统一论与他在自然观方面的“理在气中”的思想是一致的。
二十五、道学发轫（周敦颐和二程）内容补充
人极
指做人的最高道德标准。隋王通已用“人极”一词：“仰以观天文，俯以察地理，中以建人极。”（《文中子•述史篇》）此“人极”指为人的行为准则。北宋周敦颐说：“圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（自注：无欲故静），立人极焉。”（《太极图说》）“人极”指做人的最高准则，合这个准则的即为“圣人”。其具体内容是“仁义中正”的道德标准和“无欲”、“主静”的道德修养方法。