二十八、陆九渊
六经注我
南宋陆九渊对儒家经典所持的态度。《象山全集•语录上》：“或问先生（陆九渊）何不著书？对曰：六经注我，我注六经。”意谓六经文字是我心的注脚，我心的道义也说明了六经的调训。把六经的古训，作为心中之“理”的记录来看。但是陆九渊并不反对读经书。反映了陆九渊据“心即理”的命题，视儒家经典中的古训与“吾心之理”完全契合而相得益彰的心学观点，是“吾心即是宇宙”在认识论上的表现。

鹅湖之会
中国哲学史上的一次辩论会。南宋淳熙二年（1175）在信州（今江西上饶）鹅湖寺举行。由吕祖谦出面邀集，意欲调和朱熹和陆九渊两派的争执。围绕治学方法，朱主张“道问学”和“即物而穷理”，即从泛观博览和对外物的考察来启发内心潜在的知识；陆九渊主张“尊德性”和“先发明本心”，不主张多做读书穷理工夫。朱讥陆为“禅学”，“便是天上天下唯我独尊”的狂妄自大者；陆讥朱是“老氏之宗旨”，学说上太“支离”。在鹅湖之会上，陆氏兄弟赋诗攻讦朱熹，终于不欢而散。这次讨论的本质，实际上是尊德性和道问学二者在道德实践中的地位问题。

朱陆异同（朱陆之辩的核心思想）
指南宋朱熹和陆九渊在学术思想上的异同。朱熹理学的中心命题是“性即理”，他把独立于人的知觉之外的“理”（客观精神）作为世界本原，断言“理”是第一性的，而心却是后有的。陆九渊心学的中心命题是“心即理”，他把人的知觉（心）作为世界本原认为事物的理本在人心之中，“万物森然于方寸之间”，因此心是第一性的，“理”离不开心。这是二者的本质区别。
对周敦颐的“无极而太极”的争辩是朱陆之争的核心问题。陆九渊对“无极”的思想进行怀疑，并认为《太极图说》未必是周敦颐所作。他认为不应该“以无极字加于太极之上”。他说：“《易大传》曰：易有太极。圣人言有，今乃言无，何也？”他不赞成朱熹所讲形上、形下的区别。他说：“《大传》曰：形而上者谓之道。又曰：一阴一阳之谓道。一阴一阳已是形而上者，况太极乎？”（《与朱元晦》）朱熹认为，阴阳是形而下的，理才是形而上的；陆九渊则认为阴阳就是形而上的。朱熹强调所谓“无极而太极”就是表示“无形而有理”，指责陆九渊不懂“道器”的区别，“直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣”。总之，朱分别“形上”、“形下”，以为有两个世界，陆则不赞成这种分别。
朱陆之争还体现在其他一些方面。在治学方法上，朱主张“道问学”、“即物穷理”，通过向外的“格物”去启发天赋的“在心之理”。陆主张“尊德性”、“发明本心”的向内路线，并否认认识有一个过程，“顷刻而知之”。朱强调“穷理之要，必在于读书”，以圣贤著作为“理”的完备体现。陆则强调“自得、自成、自道，不倚师友载籍”（《象山先生全集•语录下》），“六经皆我注脚“，降低儒学经典的地位。在人性论问题上，朱主张人有道心、人心，而道心驾驭人心。陆则反对有这种区别，强调心即理。以后他们门生弟子也分朱、陆两派展开长期争论。然而朱陆的思想在本质上是彼此渗透、互相吸收的。自鹅湖之会后，两派渐趋和解，“兼取两家之长，不可轻相诋訾”（《朱晦翁文集•答诸葛诚之》）。
总之，不管朱熹和陆九渊之间有多大纷争，他们的争论都是儒学内部的争论。关于这一点，后来的黄宗羲就已经看到了。他说：“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见终不合，亦不过仁者见仁，智者见智，所谓学焉而得其性之所近，原无有背于圣人。”（《宋元学案•象山学案》）

“无极而太极”之辩
对周敦颐的“无极而太极”的争辩是朱陆之争的核心问题。陆九渊对“无极”的思想进行怀疑，并认为《太极图说》未必是周敦颐所作。他认为不应该“以无极字加于太极之上”。他说：“《易大传》曰：易有太极。圣人言有，今乃言无，何也？”他不赞成朱熹所讲形上、形下的区别。他说：“《大传》曰：形而上者谓之道。又曰：一阴一阳之谓道。一阴一阳已是形而上者，况太极乎？”（《与朱元晦》）朱熹认为，阴阳是形而下的，理才是形而上的；陆九渊则认为阴阳就是形而上的。朱熹强调所谓“无极而太极”就是表示“无形而有理”，指责陆九渊不懂“道器”的区别，“直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣”。总之，朱分别“形上”、“形下”，以为有两个世界，陆则不赞成这种分别。
陆九渊批评朱熹的“太极”，是“无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外”，可以说是把朱熹哲学中这个“无人身的理性”（超越万物的绝对本体天理）说得淋漓尽致；而朱熹批评陆九渊的“太极”，是“认得个昭昭灵灵，能作用的”，也可以说把心学的那个“本心”描绘得惟妙惟肖了。
从朱熹说，他为了肯定超现实的“理世界”，因而要特别强调“太极”的超时空超形体的性质，因此只说一“太极”不够明确，所以不得不把“无极而太极”解释为“无形而有理”，强调“理”的形而上的性质。而陆九渊要说明的是“心即理”，既然“心”中包含有“理”，“心”就是根本，一切都从此发展出来，那么只说“太极”（理）就够了，不必说“无极“。这就是说，朱熹要把“理”绝对化，使之与万物对立起来，并认为形而下的万物只不过是照着它而存在的。陆九渊则把“理”与“心”结合在一起，以便使“心”成为万物存在的根据。总之，朱陆之间无极太极之辩是涉及宇宙生成问题的争论，二人的分歧实际上也是理学和心学分歧的表现。

二十九、陈亮与叶适
事功之学
与理学重义轻利学说相对。以北宋李觏提出“人非利不生”的观点发端。南宋永康学派陈亮和永嘉学派叶适等集功利思想之大成。承认“道”存在于事物之中，注重实际功用和效果，反对程朱学派讳言功利和空谈性命义理之学。对功利与道义兼重的思想作了概括。

义利双行
南宋永康学派陈亮用语。旨在反对儒家重义轻利、义利对立的传统观点。陈亮不同意传统儒家将义利对立起来的观点，认为义利并非水火不容，而是互不可分。仁义须功利体现。没有“生民之利”，仁义即无以存附。他认为三代圣王亦追求功利，重义轻利只是腐儒偏见，有悖于三代圣王本意，故力主“义利双行”（《又甲辰秋书》）之说。认为理学家们“三代以前都无利欲，都无要富贵底人”之说，纯属主观臆测，并不符合历史之真实。“义利双行”说在义利之辩中，自成一家之言，对于后世产生过积极影响。

王霸之辨
中国古代关于两种统治方法的争论。战国时儒家学派称以仁义治天下为王道，以武力结诸侯为霸道。南宋朱熹更进而宣扬三代是“天理流行”的王道政治的时代，自三代之后便是“人欲横流”的霸道政治的时代。陈亮针对朱熹的上述观点进行驳斥，并提出“王霸并用，义利双行”之说，具有历史进化的思想。

明道计功
南宋永嘉学派叶适的哲学命题。为汉儒董仲舒“明道不计功”的反命题。认为：“正谊（义）不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明，后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔”（《习学记言》卷二十三）。认为道德与功利应当统一，相辅相成，不可割裂。反映了与传统儒学不同的义利观。

三十、王阳明
心即理
宋明理学陆王学派理论体系中的基本命题。南宋陆九渊和王守仁心学的核心力量。
（1）陆九渊提出“心即理也”的命题，他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《与李宰书》）“心即理”的命题是指本心即理，陆九渊认为本心即是道德原则。他又把心看成与宇宙同其大，与宇宙之理是同一的，即“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。他又说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。”（《与曾宅之书》）人人的心只是一个心，宇宙的理只是一个理。从最根本处讲来只有一个东西，不应该把心与理分开，所以心就是理。
（2）王守仁继承并发挥了陆九渊“心即理也”的见解，否认心外有理。他认为朱熹的错误就在于把心与理分别为二。他说：“夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是犹析心与理而为二也。”王守仁不但断言“心外无理”，而且说“心外无物”、“心外无事”。他认为，离开天赋的“良知”，就无所谓万物。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意；意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录》上）也就是说，主宰身体的是“心”（精神主体），精神活动产生意识，意识的本体是良知，意识的所在就是物。于是，王守仁在此理论的基础上提出了他“致良知”的学说。

知行合一
王守仁说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”（《传习录》上）知是行的主导，行是知的体现，知是行的开端，行又是知的完成；知中含行，行中含知。这些话意在反驳朱熹的知先行后论，强调知行不能相离，只有在“行”方面有所表现的知才算真正的知。进而认为知行只是一事的两面，只是一个过程，在这个过程中，切实用力的方面叫做行，觉悟理解的方面叫做知，两者是不能分开的。也就是他所说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离。”
王守仁特别强调行只是一种好恶爱憎的情感。他说：“《大学》指个真知行与人看，说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。”（《传习录》上）这样，好恶的情感活动即是行，不必身体有所活动，只要心中有所爱憎，就是行了。于是，他更进一步提出“一念发动处，便即是行”的论断。王守仁所以提倡“知行合一”，其用意是十分明确的。他说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，却不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处，便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”（《传习录》下）这就是说，他所以要提倡“知行合一”，就是要从思想上根本防止任何违背道德观念的念头产生，即他所谓的“破心中贼”。
王守仁的知行合一论与其心即理之说是互相联结的。他明确地说：“外心以求理，此知行所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。”（《答顾东桥书》）“知行合一”就是“求理于吾心”，所以，王守仁所谓知行合一，也就是他所谓的致良知，良知是知，致的工夫就是行。他所谓的知指道德意识，不是我们所谓认识；他所谓的行指内心世界的道德修养，不是我们所谓实践。他所谓知行合一，就是强调道德意识和道德修养是一回事，教人把道德观念和道德修养密切结合起来，而不是讲认识与实践的关系。

致良知
明王守仁的道德修养方法。致，有恢复、推极之意，“良知”原出《孟子》，指一种“不虑而知”的天赋道德观念。王守仁加以发挥，认为“良知即是天理”（《传习录》中），首先要求认识和恢复内心固有的天理，即去“物欲”之“昏蔽”。“只是要正人心，只是要存天理，去人欲”（《传习录》上）。实现“良知”，必须通过“心上工夫”和“克己工夫”的途径。其“心上工夫”，指通过内省去“悟”自己固有的“良知本体”；其“克己工夫”指通过外在的力量，即通过对儒家经典的学习“以去其昏蔽”（《传习录》中）。认为良知是通过“见闻酬酢”的“日用之间”体现出来的，故“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”。总之，致良知作为一种工夫学说，是指实在的道德实践，与知识的积累无关。这也是王守仁晚年的思想宗旨。