总之，在朱熹那里，理气是不离不杂的关系，但是如果说到理气的先后，他想表达的是理在逻辑上的优先性。朱熹说“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”，就是此思想的极端表达，而不是指理时间上在先，理可以产生气。

太极和四德的关系
朱熹虽然认为每一种事物都各自有各自的理，但他又认为这些万事万物的理，都是一个最根本的整体的理的内容。他称这个最根本的、整理的理叫做“太极”。他说：“太极之义，正谓理之极至耳”（《答程可久》），“总天地万物之理，便是太极。”（《语类》卷九十四）这个最根本的理——太极，朱熹认为是世界万事万物的最初根源。他在解释太极时说：“上天之载，无声无臭，而实造化（自然界的产生、变化）之枢纽，品汇（万事万物）之根柢也。”（《太极图说解》）所以，太极本身虽然是无动静、无生灭的，而一切具体事物的产生、变化、消灭都是由它那里来的。这个太极，朱熹认为又是道德的最高标准。他说：“太极只是个极好至善底道理，……是天地人物万善至好的表德。”（《语类》卷九十四）所以他说：“其中（太极）含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。”（《答陈器之》）太极中最主要的是仁、义、礼、智这四种道德原则。他进一步又把这四种道德原则加到自然界上去。他说：“以天道言之，为元亨利贞；以四时言之，为春夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智。”（《语类》卷六十八）元是春，亨是夏，利是秋，贞是冬。他认为，春天草木生长，体现了仁；夏天草木茂盛，文采丰富，体现了礼；秋天结成果实，收敛起来，体现了义；冬天草木凋落，生机潜藏，体现了智。他把仁义礼智等道德属性，说成是自然界四时变化的固有规律，赋予自然界以道德属性，而在实际上是要把这些道德规范说成像自然规律那样永恒不变的、不能违背的。

理一分殊
宋明理学用语。指宇宙间只有一个最高的“理”，万物各自的理只是最高“理”的体现。北宋程颐称道张载《西铭》是“明理一而分殊”。南宋朱熹则借用佛教“月印万川”说来解释：“本只是一个太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（《朱子语类》卷九十四）将个别和一般绝对等同起来。朱熹又说：“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。”（《朱子语类》卷九十五）以此为“尊卑大小”、“各得其宜”的等级制度作论证。但他的理一分殊思想，从理与气的结合上看，又客观上承认统一理所体现的万物是各有差异的，在一般与个别的关系上有一定的辩证法因素。

（编者注：此题既可以出名词解释也可以出大题，如果出大题时，记得要把下面这部分内容也答上）

“理一分殊”的概念最早由程颐回答杨时对《西铭》的怀疑而提出的。程颐认为万物一体就是“理一”，而这并不排除个人承担不同的社会义务。也就是说，普遍的道德原理与具体的道德规范是相统一的。朱熹继承了程颐的这一看法，他说：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。……《西铭》之作，意盖如此，程子以为‘理一而分殊’，可谓一言以蔽之矣。”也就是说，从人与物都是由乾坤二气所生成的角度来看，人、物皆然。但是，每一个具体的人都因为其血缘关系有自己特殊的社会关系，从而其承担的社会义务自然不同，这就是分殊。朱熹还用一理和万物的关系来表达这种思想，他说：“自下推上去，五行只是二气，二气又只是一理，自上推下去，只是一个理，万物分之以为体。”“物物各有理，总只是一个理。”同时朱熹还用“月印万川”的比喻来说明一理和万物的关系。他说：“本只是一个太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”从性理上说，人物都禀受了宇宙中同一个太极之理（“统体一太极”），从而各自具有了自己的性理（“物物一太极”）。
但是，从具体的伦理来看，统一之理在道德实践中却是具有不同的当然之则的：“理只是一个理，道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”“为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。”
理一分殊还表现在具体事物的物理之中。朱熹举例说：“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂；如草木，只是一个道理，有桃，有李；如这众人，只是一个道理，有张三，有李四，李四不可以为张三，张三不可以为李四。如阴阳，《西铭》言理一分殊，亦是如此。”也就是说，抽象地看，万物都“只是一个道理”。但是，具体到个别事物上，事物都有自己的属性。朱熹的这一看法，实际上触及了普遍和特殊的关系，是具有真理性的。
总之，理一分殊可以从不同的方面讲，比如性理、伦理、物理等方面。这实际上也构成了朱熹方法论的一个中心。朱熹用这一模式来处理很多问题，包括其格物穷理的认识论和工夫论也与此理论有关。

知行常相须
南宋朱熹的认识论命题。指知与行是相互连接和相互依赖的。朱熹在谈到知行问题时，发挥程颐的知在行先的观点。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《语类》卷九）其意谓：以知行先后论，乃知先行后；以知行轻重论，则行重知轻；从知行两者关系而论，知与行而又相须互发。他所说的知指道德知识的学问，他所说的行指道德修养，即所谓：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。”穷理是知，涵养是行，二者是交互作用的。体现了朱熹在认识论上的朴素辩证法关系。对后来王夫之“知行相资为用”、“知行并进而有功”的观点有启迪作用。

道心人心说
朱熹在人性论上坚持天命之性和气质之性的区分，在理欲关系上，认为“人欲中自有天理”，这实际上都是其理气不离不杂理论的具体应用。其人心道心观念也是符合这一逻辑的。
人心道心的说法出自《尚书•大禹谟》，其表述为：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”道学家后来把这句话看成儒学的十六字传心之法。程颐更是从中提取了人心和道心的观念，用来表达人的感性欲望和道德理性的关系。程颐认为人心和道心是对立的，他说：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。”朱熹却不太同意这种看法，他对此表示怀疑：“若说道心天理，人心人欲，却是有两个心。人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心。”“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲。”也就是说，人并没有两个心在身体内部处于对立的状态。心具有知觉作用，知觉到道理，并按照道理去做时，此时心就是道心。反之，如果仅仅服从于生理欲求的心就是人心。道心是指人禀受了仁义礼智等道德内容的心，而人心则来自于私欲。不过朱熹并不认为人的生理欲求完全是恶的，他肯定人的正当的生理欲求：“人心便是饥而思食，寒而思衣的心。”朱熹认为人们饥食渴饮，这是正当的要求，应当满足。但是如果沉溺其中，去有意追求美衣美食，这就不对了。
在现实的生活中，我们常常会体会到感性欲望和道德理性相互交织、斗争的情形，朱熹的人心、道心的说法其实就是为了表达这种状况。他强调道德理性对感性欲望的主宰，强调道心对人心的引导和控制：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著。”但是，对具体的个人来说，并不是每时每刻都能保持清醒，让“天理”做主，保持道心的主宰地位。这时候就要时时提醒人的道德心，让其保持精明、醒觉。
总的来说，朱熹还是倾向于把人心看做“利害情欲”一边的事情，而道心则时时能够保持对天理的公正性的体认。当然最高的境界还是实现人心道心合而为一，使得人心的活动完全能够符合道心的引导，就好像人心并不存在一样。“人心与道心为一，恰似无了那人心相似。只是要得道心统一，道心都发现在那人心上。”也就是说，朱熹并不是要人否定现实的感性欲望（人心），而是要实现道德理性（道心）对情感欲望的完全控制。人心道心的关系实际上是其理气论在人性论上的必然逻辑延伸。

心统性情
宋明理学。最早由北宋张载提出，但张载并没有作更进一步的展开。朱熹认为未发为性，已发为情。心则包含这两者：“性者，心之理也，情者，心之用也，心者性情之主也。”朱熹的“心统性情”包含两层意思。第一，统就是“兼”、“包”的意思。也就是说心的内容包含这两个方面，心是意识活动的一个总体、主体。还有一层意思是“主”。朱熹说：“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。”心主情，是指心作为主体对情感有一个主宰作用，就是能够引导控制感情。心主性则是说，尽管性表示人的道德本质，但是这种道德本性的表现却是要通过心来实现的，心修养的程度决定性能否正常地得到发挥表现。这两个方面合起来，就是“心统性情”。

未发已发
二程以后，直到朱熹的老师李侗，都比较强调体验喜怒哀乐未发气象，这一系在理学史上被称为道南学派。但朱熹开始对此工夫并没有契入。“丙戌（1166年）之悟”后，他认为人只要活着，心就处在已发的状态，未发只能是性，已发的是心。这样，他放弃了李侗交给他的体验未发气象的工夫，而注重在已发的念虑上先察识后涵养。这一看法，明显是受了湖湘学派的影响。
但不久以后，他发现这种工夫存在很多缺陷，只用这种工夫并不能让人从内心深处“深潜纯一”，即缺乏未发时候的工夫。而且此种以性为体、心为用的体系中，情的地位也没有被考虑。
1169年，朱熹又有了“己丑之悟”，这时候他改变了以前性体心用的看法。他认为心包括未发和已发两种状态。未发是指“思虑未萌，事物未至”的相对静的状态，而已发则是思虑已至、应事接物的状态。换句话说，未发就是心寂然不动的时候，已发是指心感而遂通的状态。心在任何时候都存在，只是有“寂然”和“感通”的状态差异而已。尽管心处于未发“寂然不动”的状态，但心的活动并没有停止。这样，工夫不仅要用在已发之上，未发之时也要用工夫。这样，他就建立了内以主敬、外以致知的工夫体系。也就为敬中涵养留下了位置。此时，朱熹对心性的关系也进行了重新考虑，他不再坚持性体心用，而是认为性体情用，心则“统性情”。他说：“情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者，情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。”这样就为情留下了一个位置。其工夫也主要落在如何控制引导情，让其运行符合性的规范，这也就是“心统性情”之“统”字的一个主要内涵。

主敬涵养思想
朱熹继承了程颐“涵养须用敬”、“主一之谓敬”的主敬思想。一方面，他认为敬的工夫是用于涵养未发，也就是“敬以直内”，他说：“敬只是常惺惺法，所谓敬中有个觉处。”也就是说要经常提撕此心，让其始终处于觉醒的状态，保持心灵的清明，好像有个主人翁一样。但是另一方面，朱熹有时候又认为敬不仅仅是未发时的“敬以直内”的工夫，而是兼动静、内外。他认为未发时涵养是敬之体，已发随事省察，就是敬之用。在内一方面，敬就是收敛自心，不让其四处走动。在外一方面，就是要端庄严肃，不至于怠惰。也就是内无妄思，外无妄动。但是朱熹又认为不能死守一个“敬”字，敬须与义相结合，才是“活敬”。
朱熹还将其敬的工夫用于解释《大学》的“格物”、“致知”，他说：“大抵敬字是彻上彻下意，格物致知乃其间节次进步处耳。”总的来说，敬是朱熹非常重要的一个概念，他用此工夫来统合体用、内外、动静。一句话，“敬”则天理常明，万理具在。后来王阳明批评朱熹的格物致知说，也是批评他引入敬字，才牵扯到身心上来。这也从反面印证了敬字在朱熹体系中的重要。