慧能宣称，个人的心，不仅是成佛的基础，也是客观世界的基础。这就是所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”的思想。这里的“心”似有本心（本性）和生灭之心两种区别。前者是成佛的基础，也是佛性。后者能生灭万法，是万事万物的基础。按照慧能的思想，只要人心不动，就可以保证客观世界不动，只要思想净化了，一切事物也就净化了。总之，心空一切空。慧能所宣扬的心学哲学，对后来宋明理学中的心学一派起了很大影响。

《坛经》
又名《六祖坛经》。主要讲述禅宗六祖慧能得法经历与教化内容的经历，由弟子法海集录。主要有四个版本：法海本，惠昕本，契嵩本，宗宝本。主要内容根据“自性本自清净”立说，宣扬顿悟法门，发挥“见性成佛”理论，主张“一悟即至佛地”。为禅宗重要典籍和传宗依据。中国佛教著作被尊称为经的，只此一部。在《坛经》中，中国禅宗特有的宗风和禅法都有着系统、全面的经典性的揭示。

二十四、韩愈
韩愈关于仁、义、道、德的论述
韩愈在孔孟仁义道德思想的基础上，作了一些新的解释。他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。”（《原道》）这是说，“博爱”就是“仁”，行为合宜就是“义”，实现仁和义的途径就是“道”，内心具备仁和义的本性就是德。他用“博爱”解释孔孟的“仁”，是一种新的说法。但韩愈所说的博爱，也并不就是提倡“平等”。因此他一面讲博爱，一面讲义，韩愈所说的“义”，主要指“君臣、父子之道”。可见韩愈所讲的“仁”和“义”依然没有超越传统的伦理规范。所以他说：“亲亲而尊尊，生者养而死者藏”（《送浮屠文畅师序》），博爱仍然有亲属尊卑之别，就充分说明了这一点。韩愈还认为，讲“道”和“德”决不能离开仁和义。他说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”（《原道》）在他看来，仁和义有确定的内容，道与德却没有确定的内容（“仁与义为定名，道与德为虚位”），各家各派对道和德可以有不同的解释，但离开仁义讲道、德就变成邪说了。他指出，佛老学说之所以错误，就在于抛弃“仁”和“义”讲“道”与“德”，从而把“清净寂灭”看成是“道”和“德”的内容，结果走上了不要天下国家，毁灭伦理纲常的道路。最后他得出结论说：“离开礼乐刑政、君臣父子、士农工商、穿衣吃饭等日常生活去追求所谓的“道”，这种“道”只是“一人之私言”，不是天下的公理。韩愈的这些议论，在于论证儒家的仁义道德是唯一的合法思想，从而和佛教的出世主义对立起来，为其反佛思想提供理论依据。

道统
儒家传道的系统。“道统说”源于孟子，但由唐韩愈正式提出。韩愈为了对抗佛道两教，仿照佛教诸宗的祖统，提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”这一关于道的传授系统说，认为儒家的道统在孟子以后就不得其传。他以孟子之后道统继承人自居，以恢复“道统”为使命，要效法孟子辟杨墨的精神来辟佛老。这一主张唤醒了儒家沉睡的道统意识，开宋代道学先声。自韩愈明确提出道统说以来，儒家学者在思考儒家与佛、道两家的关系时，道统一直起着明确自我归属的作用。

韩愈、李翱的性情论及其区别
韩愈总结了传统儒学在心性问题上的理论得失，认为只有儒家的经典《大学》足以与佛教的心性论相抗衡。他综合了孟子、荀子、扬雄的人性理论，并继承了董仲舒的性三品说，确立了自己的“性三品”说和性情统一论。他把人分为圣人、中人和恶人三个品级，认为上品的人性是善的，生来就具有“仁义礼智信”五种道德品性；中品的人性可善可恶，五种道德偏差不齐；下品的人性是恶的，五种道德都不具备。上、下二等的人性是不能变的。他认为，人还有喜怒哀乐爱恶欲七情，情也有三品，上品的七情合乎中道；中品的七情有的过多有的过少；下品的七情不是过多就是过少。在性情关系上，韩愈认为：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。”就是说性是先天的，情只是在后天的影响下生成的。韩愈主张因情以见性，在克制情欲的道德修养中改善人性。
李翱在《复性书》中发展了韩愈的性三品说，阐述了性善情恶的人性论。他认为人性本是善的，而情则是恶的。人之所以能成为圣人，是因为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲是恶的。同时，他又认为性情是不可分的，情是性所派生的，性是情的基础，性与情是互相依存、互相作用而存在的。李翱明确地写道：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性所匿矣，非性之过也；七者循环而交来，故性不能充也。”因此，要恢复人本来的善性，就必须做到去情。复性去情的性情一元论，是李翱人性论的理论基础。那么，性情善恶如何统一于一身呢？李翱认为，人性虽然皆善，但情却因圣凡而不同。也就是说，性是天赋与人的聪明才智和道德品质，情是后天环境引起的嗜欲好恶。这种天赋人性，在圣人身上能始终保持性的本然，在凡人身上则因其终身沉溺于情而始终不能自觉其本性。所以，圣人虽然有情却等于没有情，凡人虽然有性而不能见其性。
由上可知，韩愈和李翱的性情论是有区别的，主要表现为三方面：
（1）韩愈讲“性三品”，而李翱讲人性本善。韩愈没有以情为恶，而李翱以情为恶。
（2）韩愈认为“七情”合乎中道才是“圣人”，而李翱却认为圣人在于摆脱情欲的束缚。
（3）韩愈所追求的是仁义本性，而李翱却把“清净”本性看成是仁义道德的基础。
李翱作为韩愈的追随者，想修正韩愈的人性学说，认为韩愈把人性分为三品，把人性的先天差别说得太绝对。他的复性说借用了佛教的思想资源，是通过吸收佛教来抽空佛教义理的，解决了儒、佛之间的冲突，健全和完善了儒学的心性理论，也为宋儒的心性论作了理论上的准备，开宋明理学之先河。


二十五、道学发轫（周敦颐和二程）
孔颜乐处
宋理学家用语。《论语》：“子曰：饭蔬食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）又：“子曰：贤哉，回也！一箪食、一瓢饮、在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《雍也》）推崇孔颜情操与志趣的理学家认为孔颜之乐“自有深意”。从理论上领会、生活中实践孔颜之乐是有志于“圣学”者臻于“圣域”的必由门径。史称周敦颐每令二程“寻仲尼、颜子乐处，所乐何事”（《遗书》卷二上）。二程认为生活贫困无甚可乐，而孔颜乐处在于具有富贵不淫、威武不屈、贫贱不移之精神境界和对别人“至诚恻怛之心”。程颢认为只要“浑然与物同体”，“反身而诚”，就会对世俗之富贵贫贱泰然处之，忘怀得失，由衷而乐，这即为孔颜乐处。

仁者浑然与物同体
北宋程颢提出的哲学命题。《识仁篇》：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。礼、义、智、信皆仁也。”程颢认为“仁”的内容极为广泛，礼、义、智、信都是仁的表现。认为“仁”是“与物同体”，不分内外物我，从而达到天人合一的最高道德境界。“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人仁之至也，独能体是心而已”（《遗书》四）。他强调要以天地为大我，要泛爱万物，认为这是“至仁”的境界。

定性
即“定心”。宋明理学用语。指不分物我，内外两忘的境界。语出北宋程颢《答横渠先生定性书》。程颢复书回答张载关于定性的问题，认为：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。”主张保持不分物我，“内外之两忘”，应顺万事而不动情感的境界，使人不动心于物而内欲不萌，以支持其“存天理去人欲”的观点。

对格物的解释
程颐把认识过程讲得比较曲折。他认为心中有知，心中本来具有完备的知识，但心却又不能直接认识自己，必须用格物的工夫，然后才能达到心的自己认识。他说：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。”（《遗书》二十五）在他看来，格物所得之知乃是心中本来固有之知。程颐提出对于《大学》所谓“格物”的新解释。他以为“格”是“至”的意思，“格物”即是“至物”，即是就物而穷其理。他说：“格，至也，如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。“（《遗书》十八）他认为，穷理的途径主要是读书讨论和应接事物。他有时也讲研究自然界，如：“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”但他更注重内省工夫，所以又说：“致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。”（《遗书》十七）程颐认为，穷理须先一件一件进行研究，积得多了，就能豁然贯通，认识最根本的理了。他说：“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《遗书》十八）先是积习，然后贯通。这贯通不是归纳，而是一种恍然体会。“须是集众理，然后脱然自有悟处。”（《遗书》十七）这种脱然的觉悟，是一种体验的境界。

涵养须用敬
北宋程颐用语。他反对道家和佛教屏去思虑的说法，主张以“敬”为基本的修养工夫。他说：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。”（《遗书》十五）这是说，人常常有很多思念，无思无虑是不可能的，惟一的方法是经常集中注意力，时时警惕自己，克服一切不符合道德原则的思想，这就是所谓“敬”。程颐又解释所谓“敬”说：“主一之谓敬”。又解释所谓“一”说：“无适之谓一”。即敬就是集中注意力，严格遵守道德的规定。

程颢、程颐人性论比较
二程在人性论上持二元论立场。他们认为，人性有二，一是“天命之谓性”的性，一是“生之谓性”的性。“天命之谓性”的性，是在人未生以前就已存在的性，程颢又称之为“人生而静以上”之性，程颐又称之为“极本穷源源之性”。这性是最根本的，也就是作为宇宙根源的理在人心中的体现。这性是绝对的善。“生之谓性”的性，程颢又称之为“气禀”之性，程颐又称之为“才”，这性是有善有恶的，是从“气”来的。
程颐提出“性即理也”的命题（《遗书》二十二上），认为“天命之谓性”的性就是“理”，也就是“五常”。他说：“自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。”（《遗书》二十五）所谓性的内容就是“仁义礼智信”，实际上认为“五常”是一切人固有的先天的本性，是人内在的固有的东西。
人性既然包含“仁义礼智信”等到的内容，何以人又有很多不符合道德标准的行为呢？程颐认为，这是气的影响，气有清浊之分，于是人的思想感情就有善有恶。程颢说：“有自幼而善，自幼而恶，是气禀有然也。”（《遗书》一）程颐说：“气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《遗书》十八）这就是说，人们“恶”的行为是从先天禀受的气质中带来的。
二程根据他们的人性论提出“存天理，去人欲”。他们宣称，应该克服“人欲”保持以“天理”为内容的“本性”。程颐说：“不是天理，便是私欲”，又说，“无人欲即皆天理”（《遗书》十五），认为天理人欲是势不两立的。