其次，僧肇进一步提出了“物不相往来”的理论依据。这就是他所谓的“各性住于一世”的理论。他举例说，有一个出家人梵志，少年时出家，头发白了才回到家乡，邻居们见了他就问，从前的梵志还在吗？梵志回答说，我好像当年的梵志，又不是当年的梵志。邻居们听了感到非常惊讶，认为他是胡说。在僧肇看来，邻居们之所以感到惊讶的原因在于“人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随”。他们总认为人从少年到壮年是同一个躯体，活到一百岁，也还是这个躯体。所以只知道年龄的消逝，而不知道人的躯体随着年龄一同变迁。僧肇说，“今若至古，古应有今，古若至今，今应有古”，而实际上是“今而无古”，“古而无今”。“若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来”？所以说事物各自都只是停留在一定阶段，没有发展、延续和变动。以梵志的例子来说，两个梵志好像有联系，但实际上是分属于两个不同的时期，根本没有变动。僧肇这种理论否认物质变化的连续性，在他看来，即使同一事物，在不同时期，它的质也是绝无连续的，甚至是根本不同的质。所有的连续只是一种虚假的幻象，这就是僧肇“即动以求静”的本质：动是幻象，静是实质。
据此，僧肇作出了如下论断：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”并根据“物不迁论”认为“三灾弥纶而行业湛然”，认为尽管经历世界毁灭时期的三灾（水、火、风），而每个人所造下的“业”却永远抹不掉。从而为其佛教因果报应，三世轮回的宗教理论作论证。

般若无知论
“般若”是佛教区别于一般人的智慧的所谓最高智慧。僧肇认为“般若”所以为最高之智慧，在于它是“无知”。正由于它是无知，故能无所不知。
僧肇认为：“夫智，以知所知取相，故名知。真谛自无相，真智何由知？”在这里，僧肇十分明白地表明了佛教所要认识的对象与一般人所认识的对象是根本不同的。一般人所认识的对象是具体的客观存在，而佛教则认为这些具体的客观存在都不过是虚假的幻象，执著于对这些幻象的认识而得到的知识，那是一种产生种种烦恼的“惑智”。佛教要认识的是“实而不有，虚而不无，存而不可论者”的世界本质“空”，这是不能用任何区分是非、彼此等世俗知识概念来表达的。所以佛教所谓的智慧根本不同于一般的知识，就它没有任何具体的认识来讲，也可以叫做“无知”，然而他却是解脱种种烦恼的“真智”。
对于世界本质“空”，只能靠“般若”的“无知”去体会，也就是用不同于任何感性或理性的“知”的神秘主义直观去达到它。僧肇说：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知”，“圣人空洞其怀，无识无知。然居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡。”（《答刘遗民书》）圣人能够内心虚静，外绝知识，那么虽然生活在现实世界中，而精神上则达到了“无为”、“绝言”的佛教最高精神世界。
僧肇所讲的“般若无知”，也是一种带有十分神秘色彩的先验论。他说：“知自无知矣，岂待返照然后无知哉？”认为“般若”的“无知之知”不必通过认识的途径然后才能达到，而是它本来就是“无知”的。所以，僧肇称之为“圣心”“独觉冥冥者矣”，即“圣人”心中自生的，对世界本质——“空”的直观认识。僧肇认为这正是“圣人”的智慧区别于一般人认识的所在。
这样，通过“不真空”、“物不迁”的论证，僧肇肯定了一个“空”的、永恒不变的精神世界的存在，然后又通过“般若无知”的论证，指出认识这个“空”的、不变的精神世界的可能和途径。从而在理论上建立起了为出世主义宗教世界观作论证的唯心主义形而上学体系。


二十二、范缜
《神灭论》
中国无神论史名篇。南朝齐梁范缜著。提出“形神相即”、“形质神用”的命题，第一次明确地把精神看做是形体的作用和属性。认为人的精神只是形体所发生的作用，而形体则是精神从属的实体，精神不能离开形体而独立存在，“形存则神存，形谢则神灭”。并以“刃利之喻”，谓“形之于质，犹利之于刃”，“舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在！”该论代表了中国古代无神论形神观的最高水平，为中国思想史上反对佛教“神不灭”论的最有贡献的文献之一。

形神相即
南朝齐梁范缜关于精神和形体相联系的理论。认为精神和形体“名殊而体一”，两者既相区别，又相联系，不可分离，“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也”（《神灭论》）。范缜把这又叫做“形神不二”或形神“不得相异”。是范缜针对佛教徒论证“神不灭”的形神二元论所提出的无神论的形神一元论。对“形神非一”、“灵质分途”的形神二元论观点进行了有力驳斥。

形质神用
南朝齐梁范缜用语。他说：“形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异。”“质”就是主体、实体，“用”有作用、派生的意思。也就是说，只有形体才是主体，而神只是形体的作用，由形派生出来，不能脱离主体而存在。所以“形存则神存，形谢则神灭”。范缜用“质”、“用”关系来说明形神关系，深刻的论证了神只是形的一种作用，神是从属于形的形神一元论。克服了以前无神论者把形神看做“精粗一气”，两种不同物质的缺陷，从而使神灭论立于不败之地。这是范缜对形神关系唯物主义论证的最大贡献。

二十三、隋唐佛教思想
（编者注：如果觉得佛教部分理解起来略有难度，可以参看任继愈主编的《中国哲学史》（二）的258~283页和《中国哲学史》（三）的34到95页，这套书中的观点我个人并不太赞成，但是其优点显而易见：浅显易懂。对初学者而言，应该是非常合适的。）
（1）三论宗
二谛八不中道
三论宗的基本思想。认为宇宙万有皆是因缘和合而生，虚妄不实，但在世俗人看来它们是真实的存在，此为“俗谛”，而从佛教的“真谛”看来，皆虚幻不实，诸法为空。然而真俗二谛又是“二而不二”的，二者不可分离。空不离有，有不离空，应是假有性空，非有非无。这就是所谓“中道”。万法既为“非有非无”，那么生非真生，灭非真灭，而应是不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去的。这就叫做“八不中道”。

（2）天台宗
性具
亦称“本具”、“理具”、“体具”。佛教用语。天台宗基本教义之一。“性”为“法性”，亦即“真如”。谓世界诸法并非由“法性”随缘而造，而是本来具足；体用不二，真如之体本具三千诸法。因此提出众生本性即具一切善法和恶法，佛与众生本无根本差别，“即能修成，全是本具”。

一念三千
佛教用语。天台宗的基本教义性具说的核心内容。“一念”亦称“一心”，指心念活动的最短时刻；“三千”指“十如是”、“十法界”和三种世间（五阴世间、有情世间、器世间）相互配置及其乘积而成，表示世间和出世间一切善恶、因果性相等概念的综合。谓千差万别、包罗万有的三千世间的本性，本来存在于“一念”之心中。

三谛圆融
佛教用语。天台宗基本教义之一。“三谛”指《中论》所说的三是偈中的“空”、“假”、“中”所谓三条“真理”。（1）空谛，亦称“真谛”、“无谛”：世界万有因缘和合而成，空无自性；（2）假谛，亦称“俗谛”、“有谛”：万有空无自性，但并非纯无所有，仍有假相存在；（3）中谛，亦称中道第一义谛：既看到现象空的一面，又看到假的一面，非空非假即是“中道”。据《摩诃止观》，此三谛“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”，“一念心起，即空、即假、即中”，此即谓之“三谛圆融”。

一心三观
佛教用语。天台宗基本教义之一。谓一心中观缘起法空、假、中三谛。这是智顗根据印度龙树的《中论》的“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义”的所谓“三是偈”思想发挥而来。智顗说：“若一法一切法，即是因缘所生法，是谓假名假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观。”（《摩衍止观》卷五上）这即是说，“一法一切法”，即指真如随缘形成一切现象，皆不实在，故为假，观此即为假观；“一切法即一法”，指一切现象皆真如显现，无有自体，故为空，观此即为空观；“非一非一切”，指同时包含有以上两个方面即假即空，故为中道，观此则为中道观。同时此三者圆融不分，举一即三，虽三而常一，观假即观空、中，观空即观假、中，观中即观空、假，是谓“一心三观”。

止观
佛教用语。止，意为禅定；观，意为智慧。佛教修习的重要方法。止观，从狭义上说，指禅定修行的实践方法。从广义上说，通指教理与修证两大部门，故称教观二门。上述广狭两方面意义，用于个人修行，是定慧相资，解行并重；用于弘扬教义，组织学说，则是教观二门的相资并重。作为天台宗的根本教义，天台智顗最重止观法门，谓“止观”是证入涅槃境界的要法。

（3）唯识宗
见分相分
佛教唯识宗用语。唯识宗认为意识的活动有两个方面：一为“能缘，一为“所缘”。能缘指意识的能动作用，又称为“见分”，如眼识能看、耳识能听等等。所缘指意识的对象，又称“相分”，如眼所看到的形色等。而任何意识活动都有“见分”和“相分”，由此他们得出结论说：我和法，无非都是意识的见分和相分，离开了意识的“见、相二分”，也就没有“我”和“法”的存在。因此他们说：“依斯二分，施设我、法。彼二离此，无所依故。”也就是说，世界上的各种现象，从表面上看，好像是在意识之外存在（“似外境现”），其实都是在意识之内，由内识“转似外境”的。他们认为，一般人所以把意识的见分和相分当作“外境”，看成是客观实在的东西，那是因为人类从无始以来就有一种妄加分别的愚昧的偏见，把虚假的东西“执为实我实法”。又因为执著有“实我实法”，所以产生种种烦恼，而不能超脱生死轮回之苦。

三性，三无性
“三性”、“三无性”是佛教唯识学派一对重要的概念。唯识家认为：世间万法，都有三自性，也都有三无性。
“三性”，亦称“三自性”，指“遍计执自性”、“依他起自性”、“圆成实在性”。人们用名言概念普遍地计较、执着客观世界为实有，谓“遍计执性”。它被认为是谬误。依他众缘而得起的一切现象的自性谓之“依他起自性”。宇宙万有，依众缘而生起，都是“假有”，并非真实。即一切现象既无“人我”，又无“法我”，从而显示出真假实性，取得所谓最真实最圆满的认识，谓之“圆成实在性”。
“三无性”，亦称“三无自性”，相对于“三性”而言。宇宙万有，无非全是一时组合的假相，依此假相，而立假名。在这一切假名、幻相上执着计较，假名幻相本无自性，所以叫“相无性”。依他起之法，是因托缘而生起的，它是随着因缘的聚散而生灭，也没有固定不变的自性，所以是“生无性”。最后一个叫“胜义无性”。所谓胜义，就是真如。此性是远离遍计所执的，是超言绝虑的性空之体。也就是说，真如有其本体，但它的体相是空的，所以叫胜义无性。“三无性”是从另一个角度来表达“三自性”的思想，两者的意义是相同的。