十一、荀子
明分使群
战国荀子用语。《荀子•富国》：“穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”认为“人能群”，能组成社会，所以异于禽兽。而“能群”在于“明分”，使有“贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分”（《荣辱》），即所谓“礼义”。“分莫大于礼”；“分何以能行，曰义。”（《王制》）有了等级之别和一定的制度、规范，就能使有限的财物“各得其宜”，是不同等级各安其分，于是人类就能“群居和一”。“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。但他把明分使群归于“圣人”、“君主”的作用。“君者，何也？曰：能群也。”（《君道》）又说：“有分者，天下之本（大）利也。而人君者，所以管分之枢要也。”（《富国》）以此来论证等级制度和君主统治。

化性起伪
战国荀子用语。从“性伪之分”立论，认为人“好利而恶害”之性虽“天之就也”，“然而可化也”；而礼义道德虽“非吾所有也，然而可为也”（《荀子•儒效》），是可以通过人的努力即“起伪”而积成的。“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《性恶》）。又说：“凡所贵尧舜君子者，能化性起伪。伪起而生礼义，然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。”如同陶匠和土而生器，圣人和有德君子也是变化本性而人为努力的结果。对此，又称之为“性伪合”。“性伪合，然后成圣人之名”（《礼论》）。肯定圣人并非天赋道德，提出“强学而求”、“积善成德”的道德修养论，最终实现“性伪合而天下治”的目标。
批判孟子性善论的主要内容（对礼义、人性的看法）
荀子批评孟子的“性善论”，提出了与之对立的“性恶论”的主张。他明确指出：“人之性恶，其善者伪也。”“不可学、不可事之在天者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。”（《性恶》）与生俱来的本能是“性”，而后天习得的则是“伪”。荀子认为孟子没有分清“性”和“伪”的区别：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”礼义是圣人制定的，人们通过学习和践行才能变为道德品质。
荀子认为人在生理欲望方面有共同的地方，不论圣贤或暴君都是一样的：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荣辱》）他把这些看成是人之本性。如果顺着这些生理欲望自然发展，社会将要大乱。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生。”“生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生。”“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”因此，荀子提出“化性起伪”。导情、化性而起伪，改变人性，造就治世，这是荀子的基本思路。他提出要“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之”，即通过后天的教育，或通过国家刑罚与社会规范的制约，使人以理性支配感性，维护社会道德秩序，达到天下出于治、合于善的目标。
荀子的“性恶论”和孟子的“性善论”是有区别的。“性恶论”否定了天赋道德观念的存在，强调道德礼义的外在规范性。孟子提出“四端”说，强调仁义礼智为我所固有，非由外烁，重视道德自律与自觉。这是二者最大的区别。但二说并非完全不可相容，正如张岱年所说：“孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义礼智四端。荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性，荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。”可以说，孟子是理想主义者，而荀子则是现实主义者。

明于天人之分（天论）
荀子首先批判了传统的“天命”决定人事、“君权神授”的观点，指出要区别自然界的规律与社会人事的变化，即所谓“明于天人之分”，也就是界定天与人各自的职分。他认为： “天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸……故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子•天论》）指出自然界有其自己的运行规律，并不以人的意志为转移。人事的吉凶和社会的治乱，完全取决于统治者的治理措施是否得当，它与自然界的变化没有必然联系。
荀子对自然界的一些罕见现象做出了自己的说明。他以天地、阴阳的变化来说明陨星、木鸣等自然现象，破除其神秘色彩。他把自然界看作是物质的东西，自然界的变化是物质本身固有的规律。他说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”天是不为而成，不求而得的。圣人只是按照自然规律修人事，不去勉强要求知道天。
荀子反对在自然界面前消极无为的思想，提出“制天命而用之”。他说：“大天而思之，孰与物蓄而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”与其迷信、思慕、歌颂天的权威，等待天的恩赐，不如了解自然，掌握规律，使自然得到充分合理的利用。荀子还说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”如果能够得到天时、地利、人和，人就能与天地鼎足而立。
可以说，荀子的天论思想使自然无为与人道有为在较高的理论思维上得到统一，对后世的自然观产生很大影响。

制天命而用之
战国荀子用语。《荀子•天论》：“大天而思之，孰与物蓄而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”与其迷信、思慕、歌颂天的权威，等待天的恩赐，不如了解自然，掌握规律，使自然得到充分合理的利用。吸收了道家天道自然无为的合理成分，又克服了庄子“蔽于天而不知人”（《解蔽》）的消极思想，提出人定胜天、改造自然的思想。

虚壹而静
战国荀子用语。《荀子•解蔽》：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”虚，不以已有知识妨碍所将接受的新知识，“不以所已藏害所将受，谓之虚”；壹，不以见他物而分心；妨碍认识此物，“不以夫一害此一，谓之壹”；静，不以胡思乱想扰乱正常的思维。“不以梦剧乱知，谓之静。”意谓虚心、专一而冷静的观察事物，才能获得正确的知识。强调心达到“虚壹而静”，便可使理性达到“大清明”状态，以至万物“莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位”。体现了荀子在认识论上具有朴素唯物主义反映论，也触及要求在审美过程中排除物欲杂念、聚精会神的特点。对后代的审美理论影响较大。

征知
战国荀子用语。“征”指验证。“知”指知识。心所具有的验证、辨别感官认识的能力。《荀子•正名》：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”认为没有心的“征知”，“心不使焉，则黑白在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”（《解蔽》），但又强调指出征知对天官（感觉器官）活动的依赖，“然而征知必将待天官之当薄其类然后可也”（《正名》）。

认识论
荀子按照其唯物主义自然观，明确提出了先有人的形体，然后才有人的精神活动的唯物主义观点。他说：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉。”（《天论》）他还指出，人的精神活动必须依赖于“耳目鼻口形（身）”五种感觉器官和“心”这个思维器官。为了回答人如何认识客观事物的问题，荀子说：“所以知之在人者，谓之知（认识能力）；知有所合（接触）谓之智（知识）。所以能之在人者，谓之能（掌握才能的能力），能有所合谓之能（才能）。”（《正名》）这是说，人的认识能力和掌握技能的能力，只有与客观事物相接触（“合”）才能构成知识和才能。
荀子反对天赋观念的“生而知之”，认为知识来自客观，是后天获得的。他认为人的认识分为两个阶段。首先是通过感觉器官与客观事物接触，获得初步的认识。荀子十分重视这种经验知识的积累。他说：“故不积跬（半步）步，无以至千里，不积小流，无以成江海。”（《劝学》）强调知识、才能的取得也必须从一点一滴开始，逐步积累起来。其次，荀子进一步认为，“心”的认识作用比感官的认识要深入一步，它有统率感官，检验感觉，得到正确认识的作用。因而仅由感官得到的初步认识还不行，必须通过“心”的思维作用，才能对初步认识加以综合、分类、区别真伪。荀子将这一过程称为“心有征知”。 “征”指验证。“知”指知识。“征知”就是心所具有的验证、辨别感官认识的能力。《荀子•正名》：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”认为没有心的“征知”，“心不使焉，则黑白在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”（《解蔽》），但又强调指出征知对天官（感觉器官）活动的依赖，“然而征知必将待天官之当薄其类然后可也”（《正名》）。
然而万物不同，人的认识很容易受到局部现象或主观成见的蒙蔽。所以，要得到正确的认识，还必须使“心”保持“虚壹而静”。这是荀子从《管子•心术》等四篇那里吸收来而加以发展的认识方法。虚，不以已有知识妨碍所将接受的新知识，“不以所已藏害所将受，谓之虚”；壹，不以见他物而分心；妨碍认识此物，“不以夫一害此一，谓之壹”；静，不以胡思乱想扰乱正常的思维。“不以梦剧乱知，谓之静。”意谓虚心、专一而冷静的观察事物，才能获得正确的知识。强调心达到“虚壹而静”，便可使理性达到“大清明”状态，以至万物“莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位”。
由以上分析不难看出，荀子在认识过程中看到理性认识依赖感性认识、理性认识比感性认识更深刻和正确的观点，克服了墨子认识论中经验主义的局限，这对古代唯物主义认识论的发展是有积极意义的。但是，同时荀子又不免过分夸大了理性认识的作用，片面强调了心对感官的统率作用，比如他认为“心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”（《解蔽》），外力不能改变“心”的意志，它认为正确的就接受，认为错误的就不接受，这就把思维的作用明显夸大了，表现出唯物主义唯理论的倾向。

大共名与大别名
荀子继承和发展了后期墨家概念分类的思想。事物的类有大小、种属的关系，所以概念也有大小、种属的关系。荀子把概念的基本种属关系分为两级：高一级的类概念，他称之为“共名”；低一级的类概念，也就是一类中的一部分，他称为“别名”。但这两级的区别也只是相对的。因为“共”上还有“共”，一直可以推到最高最普遍的类概念——“大共名”。荀子说：“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。”同样，“别”下也还有“别”，事物的一个大类的名称叫做“大别名”：“有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。”（《正名》）“大共名”为遍举，是从逻辑综合的角度言；“大别名”为偏举，是从逻辑分析的角度言。