他以为智力本质上是一种适应，是客体对主体的作用，主体不断自我调节而构造出不同的心理机能。适应有两种形式：同化和顺应。前者把环境中产生的新因素纳入机体已有的图式或结构之中，使主体原来的动作结构得以加强和丰富。后者是在主体原来的动作不适应于客观变化时，主体改变原来的动作，以新的动作适应环境。同化和顺应都是为了达到平衡，主体与客体不适应就产生了不平衡，通过适应过程，又达到了平衡。因而智力发展的过程也就是从不平衡到平衡的过程。
皮亚杰还论证了结构的整体性、转换性和自调性。整体性是说结构具有内部融贯性，各成分在结构中具有有机联系，整体与其部分都服从内在规律。转换性是指结构并不是静止的，有一些内在的规律控制结构的运动发展，语言按照它的转换规律，由旧的句子转换出许多新的句子。自调性是说结构由于其本身的规律而自行调整，并不借助于外在因素，所以结构是自给自足的、封闭的。
总的说来，发生学结构主义是新结构主义到后结构主义的一个中间阶段。结构主义主张有一种固定的结构，后结构主义则认为结构是流动的、变化的、不固定的。发生学结构主义正是从发生学来说明结构如何发生变化的，这为流动的结构论奠定了基础。
第七节   巴尔特结构消融论与文本批判论
巴尔特（Roland Barthes,1915-1980）主要研究文艺理论，不把文艺批评和社会性研究结合起来。他曾同意萨特的观点，以后转向结构主义，后来又批判结构主义，提出了一种取消结构的分析文本的理论。主要著作有：《作品的零度》（1953）、《论拉辛》（1964）、《批判与真实》（1960）、《S/Z》（1970)、《文本的喜悦》（1973）。
文学的“零度，是指离开对现实的确切描写的文学态度，主张去掉文学中的华丽修辞以及不必要的结构而找出其“无意识的原型”。这个理论就是结构消融论。这种理论的出发点是认为文学是一种符号，这种符号的统一体至少有两种记号系统，第一种是由所指者、意指作用和能指者这三个层次所组成的语言交流系统；第二种就是文学系统。他认为我们读一个作品时，总要追求作品文字后面的意义，甚至第一次读时是一种理解，而第二次读时又寻到了另一种理解。这样，作品的结构就不是固定的了，作品的结构可以由于阅读的进行而经常变动。那么，如何去进行这种消融结构的工作，即如何阅读呢？按照他的理论，阅读首先是把文学放在语言的上下文中去了解，而不是把它放在与事物的关系或与思想的关系上去了解。符号就是符号本身，不代表任何事物。文学的意义是读者或文学批评家所赋予的。意义的结构是流动可变的。但总的说来。这种变动的意义是在一个框架之内，读者或文学批评家就是在这个框架之内进行多价解释。对文学作品的了解不是绝对的，而总是相对的。
巴尔特对了解作品文本的过程又作了可读性与可写性的划分。后者（特别是在阅读新小说、荒诞派等作品时）要求读者就像一个作者那样，与原作者一道去进行创作，创立我们现在的世界。因此，可写性的阅读只是一种“信碼的游戏”，人们不是得到一个真实的世界，而是进行无休止的创作，在分析创作中得到快乐。巴尔特的文本批判也就是结构分析。
总的说来，巴尔特的后期结构主义观点仍来自列维－斯特劳斯，文学作品是一种符号的观点也来自列维－斯特劳斯之把神话等等看成符号，他的消解结构，对文本的多价解释则是对列维－斯特劳斯的模式与结构的相对性质的发挥。从结构的主观性质来说，两者并没有什么区别。一个主张有固定的结构，另一个则认为没有固定的结构。二者的区别毋宁说是来源于研究对象的不同。
第八节   德里达的解构主义
德里达（Jacques Derrida,1930-）是著名的后结构主义哲学家。他提出了著名的解构战略，并且以此为指导对西方文化中的许多经典文本进行了解构性的读解，在欧美学术界产生了广泛的影响。主要著作有：《文字与差异》、《论文字家》、《声音与现象》（1967）、《哲学的边缘》（1972）、《撒播》（1972）、《立场》（1972）、《海德格尔和问题》（1990）、《从法律到哲学》（1990）、《论友谊的政治》（1994）等。
在德里达看来，“解构”就是消除和分解结构。这里的“结构”实质上是指西方文化之“根”，即“逻各斯中心主义”。他认为形而上学的历史就是就是这些隐喻或换喻的历史。它的原型是将“存在”确定为“在场”。它将证明，所有这些与根本法则、原则、或中心相联系的名称都提示着某种不变的存在。他认为“逻各斯中心主义”是指在场的形而上学与语音中心论的结合体，它意味着语言能够完善地再现和把握思想和存在。传统哲学总是将存在规定为在场，寻求确定的基础和第一因。而语音中心论则是指一种把语音或言语作为语言之本质的语言观。它认为鲜活的言语比不在场的文字能更好地表达思想。
德里达对逻各斯中心主义的解构主要是通过批判索绪尔语言学结构主义来进行的。他认为索绪尔囿于逻各斯中心主义的束缚，坚持将差异局限在语言系统之内，认为在能指与所指之间存在者一一对应的纵向关系，能指被认为是反映或控制了意义，也即“再现”了所指。德里达力图打破这一纵向关系，用能指与能指之间的横向关系。他认为语言实质上是一种自我参照的系统，酷似一种漫无头绪的游戏，各种因素在其中互相作用、变化，所有的因素都互为“踪迹”。德里达进一步否定在场和中心，认为在场和非在事实上都不是独立自主的，每一方都在唤起、暗示、激发、需要另一方，在场和非在是相互延异、相互替补和互为踪迹的。延异表示在场延搁到非在，同时非在又延滞了在场。撒播表明了每篇文本的意义的不自足性，或者标志着一种不可还原的和生生不息的意义的多样性。踪迹既是一种在场，又是一种非在。因为踪迹意指受到磨损而残存下来的东西，意味着半隐半现的标记。说它在场，是因为它已经存在；说它非在，是因为它曾抹去。因而，踪迹就是延异本身，它在“在场－非在”的游戏中起作用。但是，这种游戏是没有中心和原因的，它是一种符号之间“替补”的活动。这种替补活动是永远不会结束的。文本不再是一个业已完成的集子，而是一种起区别作用的网状结构，是由各种踪迹织成的织品，这织品不停地指出其自身之外的东西，指出其他起区别作用的踪迹。
德里达提出了一种崭新的文字概念：源初文字，它是一种广义的文字，包括了原来狭义的文字和声音，但是它还不仅于此，雕塑、壁画等等都是它的表现形式。在德里达看来，解构实践不仅仅是简单地指出形而上学的结构界限，而且在打破和消解这一传统的基础是，既要显示出体系内部的停滞和矛盾，又要提出一种新思想的可能性。显然，这种新思想不再是以在场的形而上学为基础，相反，在场的形而上学是以其为条件和根据的。德里达的问题是：“在场的形而上学得以可能的条件和限度？”。他还提出“潜结构”概念，它意味着一种“开放的结构性”。
第九节    福柯的后结构主义
福柯（Mirkel Foucault,1926-1984）反对启蒙运动将理性、解放和进步等同起来，认为现代性实质上是一种控制和统治的形式，主体和知识等等都是被它构造出来的产物。他从各个方面对这种控制形式作了深入研究，包括病理学、医学、监狱和性学等等。他的计划旨在对我们的历史时代进行批判，也即质疑和揭示知识、理性、社会制度和主体性的现代形式，认为这些看似自然的东西实际上是在一定社会和历史条件下的特定产物，而且具有权力和控制结构。主要著作有：《癫狂和非理性：古代时代的癫狂史》（1961）、《诊所的诞生》（1963）、《词与物》（1966）、《知识考古学》（1969）、《规训与惩罚》（1975）、《性经验史》（1976，1984，1984）等。
一、    对现代性的批评           
福柯把现代性分为两个时期：古典时期（1660－1800）和现代时期（1800－1950）。在古典时期，一种强有力的控制人类的方式开始形成，并在现代时期达到高峰。启蒙运动所宣扬的历史进步的观念其实只是控制和塑造人的权力机制和技术日臻完善。福柯认为现代理性是一种强制力量，他集中关注个人在社会制度、话语和实践中被控制和被塑造成社会主体。在古典时期，人的理性从神学束缚下被解放，它试图在一片混乱和狼藉中重建社会秩序。它用知识系统和话语实践来区分和规范各种经验形式。启蒙的理性神话用“求全求同”的虚妄来掩饰和压制多元性、差异性和增殖性。福柯用不可沟通性、差异性和离散性来对抗现代性的理性压抑。在其思想早期，他把自己的立场定义为“知识考古学”。这一考古学方法既不同于解释学方法，也与结构主义划清了界限。福柯认为那些组装我们话语理性的各种规则并不是普遍和不变的，它们都将随历史的变迁而变化，并且只对特定时期的话语实践有效。这些规则只是知识、知觉和真理的历史的先验条件。它们构成文化的基本信碼，即知识型，决定了特定历史时期里各种经验秩序和社会实践。
考古学方法关注一个“推论的空间”，即研究在推论空间中各种要素如何历史地被整合到某一规范结构之中，而后这一结构又如何解体和被新的结构所取代。因而福柯反对黑格尔和马克思的历史进步的观念，历史只是历史中各要素不断离散与重组的水平域展开，没有任何终极目标在引导历史。
二、尼采和谱系学方法           
1970年前后，福柯从考古学方法转向了谱系学方法，也即从对理论和知识的考古学研究转向对社会制度和话语实践的谱系学研究：把话语置入社会制度和实践之中，揭示其中的权力机制。谱系学方法并不与考古学方法相对立，两者是互补的。
福柯受到尼采《道德谱系学》的强力影响。和尼采对道德、禁欲、正义和惩罚的谱系学分析一样，福柯对那些被主流社会和科学所排斥和遗忘的边缘性话语进行了历史研究。认为这些边缘话语，诸如癫狂话语、医疗话语、惩罚话语和性话语。都有着独立的历史和制度。这些微观话语是无法用宏观的国家和经济制度来解释的。现代实证主义和马克思主义都提倡规范严谨的总体性话语，因而也无法解释这些微观话语。
三、权力－知识－主体：福柯的后现代分析         
从70 年代起，福柯开始在非总体化、非表现性和反人本主义的框架下重新思考现代权力的本质及其运作方式。提出了一套后现代的微观权力论。他反对两种现代宏观权力论：马克思的经济主义模式和现代法律模式，前者主张经济决定论，后者则在法权、道德权力和政治主权的意义上解释权力，它是专属于法人主体的。福柯认为“权力”是一个尚未规定的、推论的、非主体化的生产性过程，它把人体不断地构成和塑造为符合一定社会规范的主体，它本质上不是压迫性的、而是生产性力量，它只关注生产性力量，让它们发展并且规范它们，而不愿阻碍它们、压抑它们或者毁灭它们。此外，福柯认为“知识”是与权力控制分不开的。任何时期的“知识型”同时就是权力机制。因而，现代性的理性观念和解放观念受到质疑和批判。但他也肯定理性对独断论和教条的批判作用。
四、    伦理学和自我的技术学         
从80年代起，福柯关注“自我的伦理学”。即阐述个体是如何通过一套伦理学和自我塑造的技术来创造他们自己的同一性。他力图显示出古希腊罗马的伦理与中世纪基督教伦理、现代伦理的差别，它们之间的连续与断裂。连续性在于，它们都强调欲望必须用道德来规范；但它们的规范方式则大不相同，从而形成了从古希腊罗马的伦理到中世纪－现代伦理之间的断裂。他认为要走出中世纪－现代的禁欲伦理学，我们有必要重新研究古希腊罗马的适度伦理学，因为它是一个可供后现代文化借鉴的案例。

第十五章   弗洛伊德主义
本章概述
由弗洛伊德开创的精神分析学从自然科学和哲学中直接吸取营养，大胆地探索人的无意识领域，揭示本能受文明压抑的事实，它汇入并加强了非理性主义思潮的势力，在人类文化的各个领域产生了深刻而广泛的影响。本章主要介绍弗洛伊德、荣格等人的核心思想、以及新弗洛伊德主义和弗洛伊德主义的马克思主义的主要代表人物的思想观点。