普列斯纳通过失常态所建立的不是人的某种固定的本质，失常态只是标志着一种持续不断实现着的动态概念。它既表现了人的肉体和精神，又说明人的内在性和外在性的联系。它意味着人在生物和文化生活中，人的个体生活和社会生活中，自我与他人的冲突中，缺乏平衡同时又试图达到平衡的一种张力和摇摆。人在不断地遭到危险又不断地调节自身和发展自己。因此，不应该对人作出任何理论限定，人既是无限开放的，又是变化莫测和无限矛盾的，最终也是不可理解的。
三、文化人类学         
它是现代哲学人类学发展中的一种主要思潮。它吸收了生物哲学人类学的积极成果，把人置于更为广阔的文化、社会、历史和传统中加以思考，从人的活动性和创造性出发，来解释人对文化的超越性以及文化对人的制约性。主要代表人物有罗特哈特和兰德曼，前者是德国哲学家，后者是德国文化人类学者。
兰德曼认为，只有从精神文化领域出发，不仅把肉体与精神，而且把整个文化世界都视为人的存在，才能建立完整的人的形象。未特定化和创造性相加才能类似于动物的特定化而使人生存下来。完整的人必然包含肉体的未特定化和精神的创造性。而恰恰是创造性使人决定自己的行动，使人从本能中解放出来获得生存的权力，使人超出动物的特定化生活而获得自由。因此创造性决定了人的本质。只有立足于人的精神创造这一基础，才能去重新理解人的未完成、人的未开发性、人的活动性以及人的内在无限性。作为人的存在结构的创造性有两层含义。第一，人能通过创造性确定自己的存在方式，实现自我完善。第二，人能通过创造性产生丰富的个体存在样式，个人能高于或低于自己种的生活样式。动物的生活仅仅是在歌唱种内已谱成的歌曲。
在文化哲学人类学中创造性与自由是等价的，没有自由也就没有创造性，而缺乏创造性的人也没有自由可谈。创造性既是人能决定自己，而能决定自己就意味着是自由的。人在双重意义上是自由的，即摆脱本能限制的自由和产生决定自我的自由。因此创造性的实质是指人有天赋的自由。兰德曼认为与人的创造能力并驾齐驱的还有人的保存文化的能力。
如果说人的创造力是一种主观精神的话，那么凝结着人类创造力的沉淀就是客观精神。后者作为历史和现实的存在，是独立于我们之外而不依赖于我们的一种客观存在，它是最初由个体产生尔后又为集体的思想、情感和活动所仿效和遵循的规范。客观精神是主观精神的前提，而主观精神反之是它的凝聚点和显示点。对人来说，文化世界才是更加本质的。人一开始就是在文化的基础上产生的，并且是完整的。人同时为必然和自由所统治。必然是指人为所生存的文化世界所决定，自由是指人能通过创造力去确定文化的形式他在文化创造中形成自己的存在和本质。因此，完整的人是创造文化的人和为文化所塑造的人。而这两者又是被统摄在客观精神之中。创造文化的人是客观精神的显示，为文化所塑造的人则是客观精神的产物。
人作为文化的产物是社会的存在，作为文化的创作者是个体的存在。人只有生活在社会团体中，他的文化、心理才能发展，他的创造力才能显示。一旦脱离了社会，得不到客观精神的影响，他的文化才智必然泯灭。人的文化性包含了人的历史性。人决定历史又为历史所限制。由于文化随不同时期而变化，但创造文化的能力和过程是永恒的，所以人的本质既有变异性又有永恒性。人是文化的存在包含了人是传统的存在，人受传统制约又超越传统。
第四节   卡西尔的人类文化哲学
一、    卡西尔及其哲学的基本倾向         
卡西尔（Ernst Cassirer,1874-1945）生于德国一个犹太商人家庭，曾就学于柏林。莱比锡和海德堡大学，1896年获马堡大学哲学博士学位。以后先后在柏林大学和汉堡大学教哲学。1930－1933年任汉堡大学校长，此后长期流亡国外。曾在英国牛津大学和瑞典哥德堡大学任教，1941年应邀到美国，先后任教于耶鲁大学和哥伦比亚大学。主要著作有：《认识问题》（1906－1940）、《实体与功能》（1910）、《康德的生平和学说》（1918）、《语言与神话》（1925）、《符号形式的哲学》（1923－1929）、《文化科学的逻辑》（1942）、《人论》（1944）、《符号、神话、文化》（1979）等。
卡西尔是作为新康德主义马堡学派的主要代表之一而在西方哲学界崭露头角的，后来他在现象学、解释学和实用主义等流派的影响下所建立的文化哲学体系不仅把人作为哲学研究的核心，强调人的生活和实践在哲学中的决定意义，而且既不排斥理性和科学对人的解释，又力图超越理性和科学的界限来解释人的精神和文化活动。这既相似于、又超越了上述的哲学人类学。
二、对康德和新康德主义的超越         
受康德哲学巨大影响的卡西尔认为，在哲学中重要的事情不是追问对象本身，而是探索人如何在意识中重新构建对象。他在接受康德的先验原则（概念、范畴）学说时又对之作了重大改造，认为这些原则并非像康德所说的那样固定不变，而是不断地被创造，处于变化和发展之中。所涉及的经验事实的性质和方面不同，所运用的先验原则也不同,二者不可分离。
卡西尔早期的哲学可以说与柯亨一脉相承，强调数学和自然科学在哲学中的重要性。后来他认识到人类的经验和知识并不限于理性和科学，还包括了人类文化的各种形态。因此应当把康德的主体性扩大和推广到人类文化的一切领域。他还明确地提出要以功能性的关系概念取代传统哲学的实体概念来作为哲学的基点。任何概念、范畴的意义都不是固定的和绝对的，都同样取决于处于何种关系中，也就是说它们在相关的认识系统中起着什么样的作用，具有什么样的功能。
三、人的研究在哲学中的地位与哲学人类学的危机           
卡西尔之要求把哲学研究从理性和科学范围 扩及人类精神生活的一切领域，他之主张以功能概念取代实体概念作为哲学的出发点，都源于他对人的本质、本性以及人在哲学研究中的地位的基本概念。他的最具代表性的著作《符号形式的哲学》实际上讲的就是关于人的哲学。
卡西尔认为认识自我是哲学研究的最高目标。西方哲学发展的进步在一定意义上可以看做是人如何认识自己的进步。苏格拉底一方面明确地把“人是什么”的问题当做哲学的根本问题，另一方面又以答问的方式探讨人的本性。卡西尔认为要理解人，就必须在实际上面对面地与人来往。哲学不应是一种理智的独白，而应是一种对话。只有靠着对话，亦即辩证的思想活动，我们才能达到对人类本性的认识。在苏格拉底那里，人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物－－一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就存在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中。
近代以前人们关于人的哲学的历史的研究显得相当薄弱。近现代之交，由于生物进化论等关于生命的科学的出现和发展，在关于人的研究方面已积累了相当丰富的经验材料。形而上学家、神学家、数学家、社会学家、心理学家、人种学家等各个领域的专家都企图从自己的角度对人的问题作出回答，然而他们无不陷入了各种不同的片面性。这样，在对人的研究方面，出现了“完全的无政府状态”，或者说出现了“真正的危机”。怎样摆脱人的研究的这种危机和困境呢？卡西尔认为根本问题是改变对人的研究方法，也就是建立一种与传统形而上学、自然科学的方法都有所不同的人文科学的研究方法。
四、人文科学的研究方法与符号形式的哲学的提出
卡西尔认为，在西方哲学史上，早已有人企图把对人的研究与外部世界的研究区分开来，建立一种与后者的研究方法不同的人文科学的研究方法。例如维柯在《历史哲学》中提出历史的方法不同于自然科学的方法的问题。不过，所有这些哲学家都还只是把对人文科学的研究方法的论述作为他们的理论体系中的个别组成部分，这些论述在当时西方哲学中尚未占显要地位。
19世纪以来，随着语言学、历史学、考古学、比较神话学等各门人文科学的兴起，关于人文科学的方法论及其与自然科学方法论的关系问题才开始被突现出来。文德尔班在《历史与自然科学》中最早明确提出历史与自然科学的方法论对立的问题。卡西尔认为，历史主义和心理主义的方法在阐释历史和人文科学问题上都有很大片面性。人文科学的方法应当是现象学的方法，以描绘人类意识由神话思维到科学思维的发展过程。卡西尔现象学的主要特征是将对事物的感知与对人的感知既相区分、又相融合，将自然科学方法、历史的方法以及心理学的方法统一起来。而这也是他所谓人为科学方法的根本特征。
卡西尔认为真正的人的哲学、真正的哲学人类学应当是一种关于人类文化的哲学。因为人与动物的根本区别、人的本性即在于人能创造文化。而符号形式正是人类文化的表现形态，人可以说是符号的动物，所以人类文化哲学也就是符号形式的哲学。人与自然的联系具有间接性，二者之间存在一个由语言、神话、艺术和知识等符号形式构成的中介。借助于这个中介，人类得以按照自己的预想和选择来与自然界发生关系。使自己的行动具有自主性和能动性。人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号的宇宙之中。因此从哲学上研究人应着力于人的文化创造活动，着力于作为这种创造活动的物化的语言、神话、宗教、艺术、和科学等符号形式。
卡西尔认为，他的符号形式的哲学不同于现代非理性主义，因为他肯定理性能力确实是一切人类活动固有的特性，但它又克服了传统理性主义忽视了人的非理性方面的片面性。
五、    人的生活和实践与文化的发展和进步         
卡西尔非常强调人的生活、实践、创造、发展和进步。其符号形式虽然是观念的存在，但不是实体性的，而是功能性的，也就是一个活动所过程，而这也是通向人的自我解放的历程。
语言的运用是人的智慧的起点，但语言不是某种现成已有的、固定不变的东西，而是人的自我创造的过程。语言既是人进行自我创造的工具，又在这一创造过程中得到更新和发展。神话是早期人类与其环境发生关系的实际的生活方式。神话具有先于逻辑和理性的隐喻思维的意义，而隐喻思维蕴含着在外在和现实世界的制约下超越这种制约的意向，体现了人的意识和精神活动的原始结构和方向。
卡西尔之强调语言、神话等符号形式的功能性，也正是肯定人的本性的功能性。人和动物一样在物质上不能超越自然，但人在功能上却可以超越自然，获得自由。而他之肯定人的本性的功能性也正是在一种意义上肯定其实践性。他认为人的本性或本质不能是实体性的定义，而只能是功能性的定义。人的突出特征是人的劳作，即生活、行动、实践。而语言、神话等符号形式正是人的劳作的表现形态。符号思维就是通过人的劳作、实践连接理想与事实、可能性与现实性的桥梁。
他认为人类文化的世界是一个功能性统一的有机的整体，其中每一种文化形态都体现了人的一种从可能性（理想）趋向现实的力量，展现了人性的一个方面，从而各以其独特的方式为整个人类文化的发展和进步作出贡献。而这种发展和进步正是人自身的发展和进步的体现。“作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我解放的历程”。

第十四章   结构主义与后结构主义
本章概述
源于语言学研究的结构主义（包括后结构主义）哲学思潮把语言学中的结构主义方法当做学术研究的普遍方法，以具有客观结构的语言取代个体主体存在的人来作为哲学的出发点，力图超越传统的主体性形而上学和心理主义的的理论框架，它们或致力于寻求固定的结构，或强调结构的流动变化，或把结构主义理论用于社会、历史、文化的研究，在思想界形成了巨大影响并取得了许多令人瞩目的成果。作为一种非常流行的国际性思潮，结构主义还对后现代主义的形成和发展起了重大的推动和促进作用，并成为其中的主要力量之一。本章主要介绍结构主义的概况及其主要代表人物的的哲学思想。
第一节   结构主义与后结构主义概况
20世纪50－60年代以来，法国哲学中出现过两次重要变更。第一次是以列维－斯特劳斯等人的结构主义向以萨特为代表的存在主义提出挑战。第二次是结构主义内部的衍化。德里达、福柯等人要求消解结构主义的固定和僵化的概念结构和理论框架。