佛教唯心主义在认识论上的一个严重错误是从感觉出发“因缘天地”，不懂穷理（二）感性认识与理性认识的作用问题1、感性认识是耳目等感官从外在世界得来的，2、仅仅感性认识是不够的，不足以认识真理 “今盈天地之间者皆物也，如只据已之闻见，所接几何？安能尽天下之物？所以欲其尽心也。 ”――无限的客观事物和个人的有限的感觉能力之间的矛盾3、这个矛盾，只有靠尽心，尽性才能解决。
“大其心，则能体天下之物。 ”“世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，则能体天下之物。 ”
无穷的外物，扩大自己的心，就能体会天下万物的本性了。” 8尽心，尽性――不是指反省内求，而是研究宇宙的本质和规律。“先从学问理会，以推达于天性也。 ”（二）两种知识
1、见闻之知――感性认识“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。
2、德性之知――以理性为基础超经验的知识“德性所知，不萌于见闻。 ”（一）不依靠感性认识（二）德性所知，就是关于宇宙“神化”的认识，即关于全宇宙的认识。（三）这种认识不依靠感觉经验，主要依靠道德修养。 “穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。 ”（四）虽然不依见闻，但还是对于外在世界的认识。“合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。 ”
※
反对了佛教主观唯心主义的经验论，强调了理性认识的重要性

※
认为不靠感觉经验就可以直接认识事物的本质和规律，倒向了唯理论――神秘主义

※
在认识论方面，他肯定认识来源于外界，又认为 “穷神知化“的认识不依靠感官，其原因在于不能解决比感性高一级的理性认识的来源问题。



第四节人性问题与道德学说 2人性二元论与气一元论 3天地之性――万物都是气凝聚而成的，人也是气凝聚而成的，气的本性，也就是人的本性。 “合虚与气，有性之名。 ”―――善的来源 4气质之性――人生成以后，由于禀受的阴阳二气的不同，身体条件彼此不同，每个人又有其特殊形体和本性。
―――恶的来源（三）人善于反省就认识到“天地之性”―――人性二元论
※仅仅把人看作自然的一部分，而不能认识人是生活于社会中的，不能说明人的本性与社会关系的联系。二、天赋道德论与变化气质的提出（一）天赋道德论1、人人都有“天地之性 ”“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。 ”2、“性于人无不善，系其善反不善反而已。 ”（二）变化气质的提出1、人的不善来自于“气质之性”人的气质有好有坏。2、气质不好，可以通过学习来改变。“为学大益，在自能变化气质。”3、通过道德修养不赞成佛老，认为人欲也是人的本性
对人欲加以限制三、泛爱（一）人们能够认识自己的本性是与一切人一切物相同的，就会泛爱一切人一切物。
“性者万物一源也，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必具立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”
※
爱一切人的思想包含有要求消除统治阶级的内部矛盾，缓和封建统治阶级与被压迫的人民之间的矛盾斗争，以维护当时面临种种的封建制度的意义。（二）《西铭》的进一步发挥1、天地好比父母，一切人一切物都是天地所生，一切人都是同胞兄弟，一切物都是取消封建等级制度，不是提倡“平等”，而是以封建宗法关系为基础的“仁爱”―――“民胞物与”

○《西铭》把实行封建道德看做是对天地尽孝，宣扬乐天安命的思想。


“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。 ”
四、社会政治方面的主张
第四章朱熹生平简介及著作第一节理一元论
朱熹发展了二程的理一元论，建立了一个完整的客观唯心主义。一、理学的“理”字浅析（一）理的首要意义是事物的规律。1、事物的规律是一类事物所共同具有的，是一般的东西，而事物则是特殊的东西。一般存在于特殊之中。2、但程朱进而把一般与特殊割裂开来，认为理是可以离开事物而独立存在的，并且是事物的根本，在事物之先。（二）理的内容还包括道德的基本原则基本标准。1、是把封建时代的道德标准绝对化永恒化看成是宇宙的根本一切事物的根源。
其目的是抬高封建道德的地位，2、把当时道德的基本原则说成是自然世界的基本原理，把当时的社会秩序说成是自然的永恒秩序。借以巩固封建社会的等级秩序。（三）程朱学派以理为中心观念，所以称为“理学”。二、理与气；形而上与形而下（一）理与气的关系1、理与气不能相离“天下未有无理之气亦却未有无气之理。 ”《语类》2、理是第一性的，气是第二性的

（1）“
天地之间有理有气理也者形而上之道也生物之本也气也者形而下之器也生物之具也”《答黄道夫》理是第一性的，是创造万物的根本；气第二性的，是创造万物的材料。截然区分“形而上”与“形而下”，断言具体的东西以抽象的东西为根据

（2）“
有是理便有是气但理是本。 ”（同上）“气之所聚理即在焉然理终为主”《答王子合》理是根本的，主要的。3、就具体事物来讲理气是不相离的；但从根源上来讲，从理论上讲却应当说理在气先。

（1）“
理气本无先后之可言然必欲推其所从来则须说先有是理。 ”《语类》卷一）“理未尝离乎气然理形而上者气形而下者自形而上下言岂无先后？”（同上）

（2）“
若在理上看则虽未有物而已有物之理然亦但有其理而已未完实有是物也。 ”《答刘叔文》

※
这种所谓在先，可以说与近代西方哲学所谓的“逻辑的在先”，不是“时间上的在先”。事实上，自然观上所谓的逻辑在先，其目的是要表示具体事物是由抽象的“理”决定的。4、理与气的先后问题

同时具有“理”和“气”两个方面，不得有先后。

（1）
从朱熹的哲学体系来看，一方面他说“理”和“气”本无先后――――是就构成事物的时间上说的，
一事物成为一事物，理是第一性，

（2）
另一方面又说“先是有理 ”，强调地指出了 “理”和“气”的先后问题。气是第二性从形而上和形而下的关系看，从根本上看，是“理”先于“气”的，不是指构成事物的时间上的先后，而是指从逻辑上道理上

（3）
更明显地讲事在事物之先。

“未有这事先有这理如未有君臣已先有君臣之理未有父子已先有父子之理”《语类》卷九十五）同样，其他一切具体的万事万物，也都是由万事万物的理所决定的。

（4）
没有理也就不成其为事物。

“如一所屋只是一个道理有厅有堂如草木只是一个道理有桃有李如这众人只是一个道理有张三李四李四不可为张三张三不可为李四”《语类》卷六。5、理与天理

（1）
尽管他强调理、气不能分，离开气也就无所谓理，然而归根结蒂，他认为理是根本，是决定事物之所以为事物的根据，也就是说“理”是第一性。

（2）
这种先于具体事物的一般原则“理”，朱熹又把它叫做“天理”。称之为“天理”，无非是强调“理”是昀高的，绝对的，永恒的。（二）太极与万物1、太极――昀根本的、整体的理

（1）
太极与理：每一种事物都各自有各自的理，但他又认为这些万事万物的理，都是一个昀根本的整体的理的内容。“太极之义正谓理之极至耳”《答程可久》“总天地万物之理便是太极”《语类》卷九十四）这个昀根本的理――太极，朱熹认为是世界万事万物的昀初根源。

（2）
什么是太极――“上天之载无声无臭而实造化（自然界的产生变化）之枢纽品汇（万事万物）之根柢也。 ”《太极图说解》





――“太极只是个极好底道理，…是天地人物万善至好的表现。 ”《语类》卷九十四）所以他说：“其中（太极）含具万理而纲领之大者有四故命之曰仁义礼智。 ”《答陈器之》太极中昀主要的是仁义礼智这四种道德原则。
（3）
进一步又把这四种道德原则加到自然界中去。“以天道言之为元亨利贞以四时言之为春夏秋冬以人道言之为仁义礼智。 ”《语类》卷六十八）元是春，亨是夏，利是秋，贞是冬。他认为，春天草木生长，体现了仁；夏天草木茂盛，文采丰富，体现了礼；秋天结成果实，收敛起来，体现了义；冬天草木凋落，生机潜藏，体现了智。他牵强地把仁义礼智等道德属性，说成是自然界四时变化的固有规律，赋予自然界以道德属性，而在实际上是要把这些道德规范说成像自然规律那样是永恒不变的，不能违背的。2、太极与万物的关系――“理一分殊”

（1）
太极包含万物之理，万物分别完整地体现整个太极

（2）
整个世界的昀根本的理只是一个太极，太极是一个完整的整体，是不能分割成部分的。

（3）
万物只是它的分别的整，是万物的西湖，是万物所以生成存在的根据。每一物都以太极为其存在的根据，每一物都涵有太极。

“太极只是天地万物之理在天地方则天地中有太极在万物言则万物中各有太极。 ”《语类》卷一）“人人有太极物物有一太极。”《语类》卷九十四）这就是说，第一人每一物都以普遍的理为它的存在的根源，所以每一人每一物都具有那普遍的理。

（4）
引用佛教的观念，以“月印万川”为比喻

“释氏云一月普现一切水一切水月一月摄这是那释氏也窥见得这些道理。 “《语类》卷十八）他的论证方式无疑受了佛教的影响。佛教的华严宗大讲：“一即一切”的唯心主义观点，禅宗也有类似的思想，朱熹所引的两句话就出于禅宗玄觉所作的《永嘉证道歌》3、太极与理与万物

（1）
强调太极是理，他说：“太极非是别为一物即阴阳而在阴阳即五行而在五行即万物而在万物只是一个理而已。 ”《语类》卷九十四）

（2）“
物物有一太极”即每一具体事物都具有整个的理

（3）
那么这一物的理与那一物的理为什么又有区别而表现为不同的理呢？――各物所禀受的气不同因而整个的理在各个具体事物上表现出来时，受到气的粹驳的影响，就有偏有全：“论万物之一原则理同而气异观万物之异体。 ”《文集.答黄伯商》――进一步解释说，“理同而气异”，这里“理同”的理是惟一的，共同的，“是说方付与万物之初以其天命流行只是一般故理同以其二五之气有清浊纯驳故气异”《语类》卷四）

（4）“
气犹相近而理绝不同”这是因为万物已得气之后，理一的理受到气的影响，整个的理表现出来时有昏有明、有开有塞，所以“下一句是就万物已得之后说以其虽有清浊之不同而同此二五之气故气相近以其昏明开塞之甚远故理绝不同。 ”《语类》卷四三、理一分殊及对佛教的批判（一）重分殊“吾儒之学所以异于异端者理一分殊也理不患其不一所难者分殊耳。 ”（赵师夏《跋延平答问》引）朱熹完全接受这个观点，认为正确的思想应该讲理一分殊。（二）批判佛教――佛教所讲的一多关系却正是圣人所不赞同的1、佛教的观点：“或问理一分殊曰圣人未尝言理一多只言分殊。 ”《语类》卷二七)2、朱熹虽然受到了佛教“一即一切”的思想影响，但有所改造。华严宗提倡“一多相容”的思想，主张“一全是多方名为一又多全是一方名为多多外无别一明知是多中一一外无别多明知是一中多”《华严义海百门》。这就是说，一即是多，多即是一。3、朱熹认为佛教华严宗所提倡的这种一多的思想，是说万理归于一理，每一个具体事物上的理都那惟一的，整体的理的具体而微的表现，其中并没有偏、全、昏、明的差异，惟一的、整体的理与各个具体事物上的理之间的关系是一与多的关系。4、理一分殊虽然承认分殊也是理一的具体表现，但强调分殊因受不同的气的影响，因而各不相同。

（1） “盖能于分殊中事事物物头头项项理会得其当然然后方知理本一贯不知万殊各有一理而徒言理一不知理一在何处？《语类》卷二七）这就是说，必须承认分殊才能更好地解释宇宙间的各种现象。

（2）
进一步发挥这一点说：“万物皆有此理理皆同出一源但所居之位不同则其理之用不一如为君须仁为臣须敬为子须孝为父须慈物之各具此理事物之各异其用然莫非一理之流行也。 ”《语类》卷十八（三）批判佛教――讲空，虚幻1、“释氏说空不是便不是但空里面须有道理始得若只说道我见个空而不知有个实的道理却做甚用得譬如一渊清水清冷彻底看来一如无水相似他便道此渊只是空底不曾将手去探是冷是湿不知道有水在那里面释氏之见正如此。 “《语类》卷一百二十六）

（1）
佛教讲“空”，把一切都看做是虚幻的。朱熹认为这种看法是错误的。

（2）
他主张太极中具众理，理虽是超时空的东西，但是“实有”。


（3）朱熹这一观点，是从儒家肯定现世生活和道德价值的观点来立论的。2、他批判佛教，认为他们虽然否定伦理关系，但是实际上并没有逃出这些关系，也就是说他们仍然要依照一定的“理”来活动的“形而下只有这道理终是去不得如佛老虽是灭人伦然自是逃不得如无父子却拜其师以其弟子为子长当为师兄少当为师弟但只是得个假的圣贤便是存得个真的。 ”（三）朱熹的理一分殊1、“理一分殊”的说法，是把昀一般的理即所谓太极，安置到每一个具体事物之中，作为每一个具体事物存在的依据。“自其末以缘本则五行之异本二气之实又本一理之极是合万物而言之为一太极而一也自其本而之末则一理之实而万物分之以为体故万物中各有一太极。 ”《通书解》“盖合而言之万物统体一太极也分而言之一物各具一太极也。 ”《太极图说解》2、朱熹还认为，一切人、一切物都是理与气所构成的，人物禀理以为性，禀气以为形。“人物之生必禀此理然后有性必禀此气然后有形。 ”《答黄道夫》人物的本性是从理来的，人物的形体是从气来的。3、心，与气与理“人之所以生理与气合而已天理固浩浩不穷然非是气则虽有是理而无所凑泊故必二气交感凝结生聚然后是理有所附著凡人之能言语动作思虑营为皆气也而理存焉”《语类》卷四）
（1）
朱熹这里说思虑营为，都是气的作用，这就是说心也有气的作用。

（2）
朱熹受了张载的影响，认为心与性有区别。张载认为，性是本来就有的，心却是后来才有的。朱熹也认为心性虽有密切关系，但应区别开来。

（3）
理在气之先心却是有形体以后才有的。“心者气之精爽”《语类》卷五）“是先有知觉之理理未知觉气聚成形理与气合便能知觉。 ”（同上）心是以气为存在条件的。这就是认为理是第一性的，气是第二性的，而作为个人意识的心却是后于物质世界。

（4）
心虽然是“理与气合”而后有，但也可以说心包含了理与气。“心之理是太极心之动静是阴阳”《语类》卷五，“所觉者心之理也能觉者气之灵也。 ”（同上）――心所要认识的对象，也就是本来就存在于心中的理，心的知觉作用是心借以认识自己心中之理的一种机能。四、辩证法（一）肯定对立的普遍性1、“有高必有下有大必有小皆是理必当如此如天之生物不能独阴必有阳不能独阳必有阴皆是对这对处不是理对其所以有对者是理合当恁地。 ”《语类》卷九十五）这是他对于程颐所说“天地万物之理无独必有对”的发挥。2、提出“独中又自有对”的论断――“一便对二形而上便对形而下然就一言之一中又自有对且如眼前一物便有背有面有上有下有内有外二又各自为对虽说无独必有对然独中又自有对。 ”《语类》卷九十五）任何事物都有它的对立面，而一物之内也包含对立，这就是内存的对立。3、他所讲的对立，都是静止状弁的对立。在他看来，对立面的相互对峙，并不在一定条件下相互转化。4、朱熹也同意张载“两故化”的学说，承认正反两方面的交互作用是变化的原因“凡天下之事一不能化惟两面后能化且如一阴一阳始能化生万物虽是两个要之亦是推行乎此一尔。 ”《语类》卷九十八）

（1）
他截然区分了形而上和形而下，理与气，道与器，认为理是永远不变的

（2）
他的体系正是发挥“天不变道亦不变”的观点的形而上学体系。他承认事物的对立性，正是为了论证封建社会的等级差别的必然性。“物物有个分别如君君臣臣父父子子。 ”《语类》卷六十八）“君臣父子定位不易事之常也。”《甲寅行宫便殿奏札一》君臣父子的区分是永远不会变的，事物的对立面是永远不会相互转化的。他的整个理论体系包含着为封建社会的等级制度提供理论根据的意义。







第二节“格物穷理”论一、为什么要格物朱熹继承了程颐的观点，但心虽含有万理而不能直接认识自己，必须通过“格物”工夫，就事物加以研究，然后才能达到心的自己认识，从而对于天地万物之理就无不了然了。

“所谓致知在格物者言欲致吾之知在即物而穷真理也盖人心之灵莫不有知而天下之物莫不有理惟于理有未穷太其有不尽也是以大学始教必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极至于用力之久而一旦豁然贯通焉则众物之表里精粗无不到而吾心之全体大用无不明矣。 ”《补大学格物传》二、认识过程分为两段（一）每一段是“即物穷理”――就事物加以尽量研究（二）第二阶段是“豁然贯通”，――大彻大悟，了然于一切之理。（三）两阶段的关系1、“即物穷理”是“豁然贯通”的基础若不经过“今日格一物明日格一物”的渐进阶段，进行积累，却直接要求大彻大悟，就必然流为空疏。2、“豁然贯通”是“即物穷理”的目的仅仅停留在渐进的阶段，不能在这个基础上将积累的知识“豁然贯通”，也必然流为支离。3、两个阶段结合起来开始时虽然勉强用力，久而久之自然可以达到贯通的境地“积习既多自当脱然有贯通处乃是零零碎碎凑合起来不知不觉自然醒悟其始固须用力及其得之也又却不假用力。 ”《语类》卷一八）（四）批判两个学派
当时有一派在认识论上停留在“即物穷理”――治学上就专重“务博”；另一派在认识论上要求“反身而诚”直接达到大彻大悟，――治学上就专重“务约”，这都不是正确的方法，不能求得昀高的真理：“自一身中以至万物之理理会得多自当豁然有个觉处今人务博者却要尽穷天下之理务约者又谓反身而诚则天下之物无不在我者皆不是。 ”《语类》卷一八）1、“务约”派――陆九渊而言。
（1）
陆九渊主张“先立乎其在者”，反对渐进的积学，
“石称丈量径而寡失铢铢而称至石必谬寸寸而度至丈必差。 ”《象山全集.与詹子南书》如急于辨析一些细
微末节，
“虽若详明不知其累我多矣。 ”（同上）


（2）
朱熹针锋相对地反对陆九渊的思想，认为只有在积累的基础上融会贯通，才能获得可靠的真理。
“必铢铢而较之至于钧而必合寸寸而度之至于丈而不差然后为得也孟子说‘博学而详说之将以返约也’正
为是尔今学之未博说之未详而遽欲一言探其极至则是铢两未分而意料钧石分寸未解而日计丈引不惟精粗
二致小大殊艰非所谓一以贯之者愚恐小差积而大谬生所谓钧石丈引者亦不得其真矣。 ”《文集.答江彦谋》
2、“务博”――吕祖谦及叶适而言


（1）
这个学派主张从事实出发解决具体问题，因而注重历史的研究和制度的考订，反对玄虚的顿悟。


（2）
朱熹对这一派批评得更为严厉，认为其流弊更甚于陆九渊一派。
“又有专于博上求之而不反其约今日考一制度明日考一制度空于用处做工夫其病又甚于约而不博者要之
均是无益。 ”《语类》卷十一




（五）朱熹的认识论（一）“物空穷理”――包括研究抽象道理和具体事物的规律。他所注重的是读书。
“上而无极太极下而至于一草一木昆虫之微亦各有理一书不读则缺了一书道理一事不穷则缺了一事道理一物不格则缺了一物道理须著逐一件与他理会过。 ”《语类》卷十五）（二）“豁然贯通”――研究了一些事物之理以后，久而久之，就会忽然觉悟统一的理了。1、其所以如此，是因为心中本来含有一切之理，所谓格物，不过是一种启发作用，通过格物的启发，心就能自己认识自己本来固有的理了。2、宝珠来比喻心中的理，用擦拭宝珠来比喻格物。理本是心中固有的，但被气所遮蔽了，格物就会除去遮蔽，那固有的理就显露出来了。“有是理而后有是气有是气则必有是理但禀气之清者为圣为贤如宝珠之在清冷水中禀气之浊者为愚为不肖如珠之在浊水中所谓明明德者是就浊水中揩拭此珠也。 ”《语类》卷五）三、心中有理（一）心中之理“人人有一太极， ”每人所具有的太极就是这人的心中之理。“一心具万理能存心而可以穷理”《语类》卷九）（二）理即性1、“心包万理万理具于一心不能存得心不能穷得理不能穷得理不尽得心。 ”（同上）2、他的推论是：心中有性性就是理所以心中有理。“性便是心中所有之理心便是理之所会之地。 “《语类》卷五）用现代名词来说，就是以为，心中有理性，而这理性也就是世界必须遵照的原理。理性不是认识作用，而是真理本身3、心中的理性本来就包含一切事物之理，研究事物之理也就是得到心中所固有之理性的自我认识。四、朱熹的认识论和他的本体论一样，是为了论证封建伦理的合理性的。（一）在朱熹那里认识论的问题和道德修养的问题分不开，他的所谓“格物致知”的目的是要人们认识“天理”，提高道德修养的境界。
“格物”乃是“明吾心全体之大用”的。而所谓“大用”，他看来就是“为人君止于仁为人臣止于敬”。也就是说，“格物”的目的是要人们“止于至善”。（二）人们的认识就是要认识到，人应该做他应该做的，人君应“止于仁”，人臣应“止于敬”。“自君臣父子推之于万物无不各有所止。 ”并解释说：“君止于仁臣止于敬各止其所而行其所止之道知此而能定。……子曰：‘君使臣以礼臣事君以忠。’君与臣是所止之处礼与忠是其所止之善。 ”《语类》卷十四）（三）朱熹要人们各安其位，尽伦尽职。“止者所当止之地即至善之所在也。 ”（四）朱熹所说的“格物致知”“格物穷理”实质上就是对“天理”――道德原则的体认。朱熹的认识论在实质上是为他的伦理学作哲学上的论证。五、知行问题――发挥程颐的知在行先的唯心主义观点。“知行常相须如目无足不行足无目不见论先后知为先论轻重行为重。 ”《语类》卷九
（一）知指道德知识的学问，行指道德修养，
――“涵养中自有穷理工夫穷其所养之理穷理中自有涵养工夫养其所穷之理。 ”（同上）（二）穷理是知，涵养是行，二者交互作用的（三）但知究竟在先。“为学先知得分晓”如果“义理不明如何践履？”《同上》这就是说，必须知以后才能行。（四）进一步他更认为只要对理认识清楚，行起来就一定正确的。“若讲得道理明时自是事亲不得不孝事兄不得不弟交朋友不得不信。 ”（同上）（五）评价实践唯物主义认为，人的认识是从实践中来的，然后认识又……